Massen*Revolution*Subjektivität: Fragen über Fragen
Philippe Kellermann

In den „Blättern für deutsche und internationale Politik“ schreibt das ehemalige (?) Mitglied der Kommunistischen Partei Frankreich, Étienne Balibar, vom „verlorenen Schatz des Anarchismus“, „den man wiederzufinden und neu zu erfinden“ habe (Balibar 2013: 46). Auf dem Online-Portal „Links-Netz“ schreibt der renommierte, von Marx beeinflusste Staatstheoretiker Joachim Hirsch zur „linken Leidenschaft für den Staat“: „Es wäre eine interessante Frage, warum es bis heute eigentlich keine ernsthafte Auseinandersetzung der sich auf Marx beziehenden Linken mit dem Anarchismus gibt. Das könnte auch mit einer gewissen Problemvermeidung zu tun haben.“ (Hirsch 2013) Es scheint sich ein wenig zu tun im Ländle. Kein Grund aber sich freudig auszuruhen, vielmehr scheint es mir angebracht, auch in unseren Reihen „Problemvermeidung“ nicht zu betreiben. Anstatt sich wie sonst über die Borniertheit des Marxismus aufzuregen, möchte ich deshalb im Folgenden den Fokus auf den Anarchismus selbst legen und ein paar Fragen und Probleme ansprechen.

Der Ausgangspunkt erscheint relativ klar: „Wo Massen in Bewegung sind, müssen es zur Masse vereinte Persönlichkeiten sein, sonst kann ihre Bewegung nicht zur Freiheit führen, sondern nur zur Übertragung von Macht an diejenigen, die sie führen. Die Kultur der Persönlichkeit bedeutet nämlich nicht das Heranzüchten von Führern, sondern ist im Gegenteil der einzige Schutz gegen die Gefahr, von Führern mißleitet zu werden.“ (Mühsam 1932: 96f.)

Es ist dies eine Vorstellung, die, meiner Interpretation nach, auch dem Stirner’schen Ausruf zugrunde liegt: „werde jeder von euch ein allmächtiges Ich“ (Stirner 1844: 172). Auf eine ähnliche Problematik kommt Bakunin zu sprechen, wenn er 1872 noch hoffnungsfroh folgende Überzeugung vertritt: „Die instinktive Begeisterung der Massen für die wirtschaftliche Gleichheit ist so groß, daß sie sich, könnten sie hoffen, sie aus der Hand des Despotismus zu erhalten, unzweifelhaft ohne viel Überlegung dem Despotismus ausliefern würden, so wie sie es oft getan haben. Glücklicherweise war die geschichtliche Erfahrung auch den Massen von Nutzen. Heute beginnen sie überall zu verstehen, daß kein Despotismus den Willen noch die Macht hat und haben kann, ihnen die wirtschaftliche Gleichheit zu geben.“ (Bakunin 1872: 926).

Diese Hoffnung, die Bakunin kurz darauf aufgab – die aber Kropotkin wieder beflügeln sollte – ließ sich u.a. angesichts der Erfolge der sozialdemokratischen Bewegung nicht so recht halten. Wie die Hoffnungen auf die Massen schwanden, bringt der Artikel „Minderheiten weisen den Weg“ von Emma Goldman deutlich auf den Punkt. Nun heißt es kategorisch: „Die Mehrheit kann nicht vernünftig denken, sie hat kein Urteilsvermögen. Da es ihr gänzlich an Originalität und moralischem Mut fehlt, hat die Mehrheit ihr Schicksal immer in die Hände anderer gelegt. Unfähig, verantwortlich zu handeln, ist sie ihren Führern selbst in den Untergang gefolgt.“ (Goldman 1910: 283)

Für Goldman ist es eine ausgemachte Sache, dass „nur“ die „unnachgiebige Entschlossenheit intelligenter Minoritäten“ Gutes bringen wird (Ebd. 291), wobei nicht so recht deutlich wird, wie sich dieses Gute verallgemeinern kann, da ihre Ausführungen eher nahelegen, dass eine gute Idee, sobald sich die „Mehrheit“ ihrer bemächtigt, korrumpiert wird (Ebd. 287). Problem der Avantgarde – und kann man eine solche Position nun einfach beiseite schieben? Eine wichtige Erkenntnis formuliert Goldmann prägnant: „Daß die Masse blutet, daß sie beraubt und ausgebeutet wird, weiß ich so gut wie unsere Stimmenfänger. Aber ich behaupte, daß nicht die Handvoll Schmarotzer, sondern die Masse selbst für diese schrecklichen Verhältnisse verantwortlich ist. Sie hängt an ihren Herren, liebt die Peitsche und ist die erste, die ‚kreuzige!’ ruft, sowie sich eine Stimme der Empörung gegen die geheiligte Autorität des Kapitalismus oder einer anderen verfallenen Institution erhebt. Wie lange könnten jedoch Autorität und Privateigentum Bestand haben, wenn nicht die Masse wäre, die sich willig zu Soldaten, Polizisten, Gefängniswärtern und Henkern hergibt? Die Demagogen des Sozialismus wissen das so gut wie ich, aber sie bleiben bei ihren Märchen von den Tugenden der Mehrheit, weil sie nichts anderes im Sinn haben als die Verewigung der Herrschaft.“ (Ebd. 290)

Schon Bakunin hatte darauf verwiesen, dass aufgrund von „Dummheit, Unwissenheit, teilnahmslose[r] Gleichgültigkeit und knechtische[n] Gewohnheiten in den Massen“, diese es „selbst“ seien, die ihre „Ausbeuter, Unterdrücker, Despoten und Henker“ hervorbringen, „deren sie Opfer sie sind“ (Bakunin 1871a: 350). Und so nimmt Bakunin die eingangs zitierte Problematisierung Mühsams vorweg, wenn er erklärt: „Möge uns also die Zukunft vor der Gunst des Despotismus bewahren, möge sie uns aber retten vor den verderblichen und verdummenden Folgen des autoritären, doktrinären oder Staatssozialismus. Seien wir Sozialisten, aber werden wir nie Herdenvölker.“ (Bakunin 1868: 726f.) Denn die Herde – davon weiß nicht nur die politische Ideengeschichte ein Lied zu singen – ist vom Hirten nicht zu trennen: „solange es Herden gibt, wird es auch Hirten, und solange es Sklaven gibt, wird es auch Diktatoren geben“ (De Ligt 1922: 37).

Während z.B. in Platons Politeia das Problem des Hirte/Herde-Verhältnisses nur dahingehend problematisiert wird, ob der Hirte die Herde aus Fürsorge (Sokrates) oder aus Eigennutz (Thrasymachos) pflege – und dementsprechend entweder ein „guter“ Hirte eingefordert und so nur das Problem personalistisch als das des „schlechten“ Hirten betrachtet wird, ist für den Anarchismus die Struktur dieser Beziehung an sich das entscheidende Problem: „Ein Herr, was er immer tun und wie freiheitlich er sich zeigen mag, bleibt nichtsdestoweniger ein Herr, und seine Existenz schließt notwendigerweise die Sklaverei von allem, das unter ihm ist, ein.“ (Bakunin 1871b: 53) Dieser Problematisierung liegt ein Begriff von Selbstbestimmung (Autonomie) zugrunde, der selbst eine lange Tradition hat und dabei mit einer Aufforderung an den Menschen verbunden ist, frei zu sein, frei zu werden. Klassisch, und in ihrer Prägnanz wohl bis heute unerreicht von Kant formuliert – „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! –, gleichwohl festhaltend: „Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gesprochen (…), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. (…) Daß der bei weitem größte Teil der Menschheit (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich auf sich genommen haben.“ (Kant 1783: 9)

Johann Georg Hamann hatte daraufhin Kant seinerzeit u.a. vorgeworfen: „Mit was für Gewißen kann ein Raisonneur u Speculant hinter dem Ofen und in der Schlafmütze den Unmündigen ihre Feigheit vorwerfen, wenn ihr blinder Vormund ein wohldisciplinirtes zahlreiches Heer zum Bürgen seiner Infallibilität und Orthodoxie hat.“ (Hamann 1784: 20)

Nun können etliche AnarchistInnen darauf verweisen, dass sie ihr Leben nicht „hinter dem Ofen und in der Schlafmütze“ verbracht haben, sondern ein Leben „inmitten der Masse“ gelebt haben (Malatesta 1922a: 134), so wie auch Emma Goldman nicht an die Universität, sondern zu den Arbeitenden gegangen ist, um dort Propaganda für den Anarchismus zu machen. (1) Aber: Haftet, bedenkt man die den obigen Zitate, dem Anarchismus nicht trotzdem eine gewisse Form der Überheblichkeit an? Wenn ja, lässt sich diese rechtfertigen? Oder werden dadurch nicht lediglich selbst wieder Unterordnungsbeziehungen zwischen Wissenden und Unwissenden reproduziert?

Hamanns zweiten Einwand, der Verweis auf das „Heer“, könnte man damit zurückweisen, dass es Armeen doch überall gibt und sollte man aufgrund dessen erst gar nicht anfangen, nachzudenken und zu handeln? Dann wäre jede Art von Duckmäusertum gerechtfertigt. Außerdem stellt sich das Problem, dass „brutale Gewalt allein“ auf die Dauer als Stütze des Staates nicht ausreicht (Peukert 1890: 3) und „Staaten nur so lange“ existieren können, „als es einen herrschenden Willen“ gibt, der „für gleichbedeutend mit dem eigenen Willen angesehen wird“ (Stirner 1844: 200).

Dem Anarchismus ist der Kontakt zur Masse jedenfalls nicht immer, überwiegend wohl gar nicht gelungen. Resigniert hielt Nettlau fest: „In dem ungeheuren Kampf gegen die ganze autoritäre Vergangenheit schienen die Massen die geistigen und materiellen Bettelsuppen vorzuziehen, die ihnen die Sozialdemokraten vorsetzten, die es sogleich übernahmen, für ihre Regierung und Verwaltung im sozialistischen Staat zu sorgen.“ (Nettlau 1931: 98)

Kann man es aber den Massen verargen, wenn sie einfach überleben woll[t]en, wo doch das gute Leben sowieso nur in endloser Ferne erreichbar erschien? Wie auch immer man das beurteilt, es betrifft dies eine grundsätzliche Frage, denn, so Nettlau zur Vorstellung der „Selbsthilfe“ bei Élisée Reclus: „daß doch jeder sich selbst bemühen muß, auch nur irgend etwas, und in geringerem Grade etwas zu leisten, sonst kann ihm wirklich keiner helfen und er bliebe auch in der freiesten Gesellschaft der letzte, unfähig, sich der Freiheit zu bedienen. Selbsthilfe ist eine natürliche Funktion des gesunden Menschen“ (Nettlau 1928: 104).

Haben wir es hier tatsächlich mit einer „natürlichen Funktion des gesunden Menschen“ zu tun? Und was ist mit den „ungesunden“ Menschen? In einer den Anarchismus kritisch diskutierenden Darstellung vom Ende des 19. Jahrhunderts heißt es hierzu: Es „ist deutlich, dass diejenige Art ordnender Organisation, die den Kern der Theorie des Anarchismus abgiebt, doch nur für solche Menschen möglich ist, die zur vertragsmässigen Vereinigung mit anderen thatsächliche Fähigkeit besitzen. Der Handlungsunfähige, wie wir Juristen sagen, das kleine Kind, der Geistesgestörte, der schwer Kranke und gänzlich Altersschwache, sie alle wären von geregelter Organisation und allem socialen Leben vollständig ausgeschlossen. Denn sobald man beispielsweise den Säugling in die Gemeinschaft ohne weiteres aufnähme und deren Regeln unterwürfe, hätte man ja sofort den Rechtszwang wieder eingeführt und eine Herrschaft über einen Menschen ausgeübt, ohne dass diese regelnden Normen auf dessen Zustimmung in ihrem Geltungsanspruche gegründet wären. Die anarchistische Organisation des gesellschaftlichen Daseins des Menschen ist also darin verfehlt, dass sie nur einigen bestimmten, empirisch besonders qualificierten Menschen zugänglich ist und anderen Menschen, denen die genannten Eigenschaften fehlen, verschlossen bleibt.“ (Zenker 1895: 85)

In diesem Sinn hat schon Alexander von Humboldt in seiner Schrift, Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, gemeint: „Alle Grundsätze, die ich bis hierher aufzustellen versucht habe, setzen Menschen voraus, die im völligen Gebrauch ihrer gereiften Verstandeskräfte sind. Denn alle gründen sich allein darauf, daß dem selbstdenkenden und selbsttätigen Menschen nie die Fähigkeit geraubt werden darf, sich nach gehöriger Prüfung aller Momente der Überlegung willkürlich zu bestimmen. Sie können daher auf solche Personen keine Anwendung finden, welche entweder, wie Verrückte oder gänzlich Blödsinnige, ihrer Vernunft so gut als gänzlich beraubt sind oder bei welchen dieselbe noch nicht einmal die Reife erlangt hat, welche von der Reife des Körpers selbst abhängt.“ (Humboldt 1792: 178)

Gerade hier – in Bezug auf die Schwachen – so ein gängiges Argument bei den Freunden und Freundinnen von (sozialer) Staatlichkeit, sei der Staat unaufgebbar. Nun wäre es recht absurd, dem Anarchismus zu unterstellen, dass er kein Auge für die Schwachen hätte (in allen möglichen Texte von Bakunin bis… werden immer wieder die Kranken, Alten, Kinder etc. berücksichtigt), aber manches Mal offenbart sich auch Merkwürdiges. So wird in einem fiktiven, von AnarchistInnen verfassten Dialog zwischen einem Sozialdemokraten (A.) und einem Anarchisten (B.) folgendes zum Besten gegeben: „A. Sie wollen also die unbegrenzte Freiheit und verwerfen jede Einmischung der Gesamtheit in die Freiheit des einzelnen? B. Wie gross auch immer die anscheinenden Vorteile einer solchen Einmischung sein mögen, ihre schlechten Folgen – direkt oder indirekt – werden immer grösser sein. (…) sich wirklich menschenwürdig entwickeln wird nur einer, der seinen eigenen Weg geht. Das ist im Kleinen wie im Grossen der Fall. Selbst wenn schwache Naturen zu Grunde gehen sollten, ist der Wert einer minder grossen Zahl frei und selbständig entwickelter Menschen grösser, als der einer unter ‚aufgeklärtem Despotismus’ – denn auf etwas anderes laufen all eure demokratischen und staats-sozialistischen Systeme nicht hinaus – lebenden Willen- und energielose[n] Masse.“ (Anonym 1891: 127)

Angesichts solcher Vorstellungen kann man vielleicht doch die „schwachen Naturen“ verstehen, die sich dem „aufgeklärten Despotismus“ der Sozialdemokratie angeschlossen haben – wer möchte schon in einer Art Survival just for anarchists „zu Grunde gehen“?

Nun spitze ich hier ein wenig zu. Denn nicht zufällig haben sich AnarchistInnen mit freiheitlicher Erziehung beschäftigt, nicht zufällig war es stets ein Anliegen anarchistischer Aufklärungsarbeit, den Menschen – vor allem selbstverständlich den Unterdrückten – „ihre Stärke bewußt“ zu machen und „ihnen Selbstbewußtsein“ zu verschaffen (Volin 1939: 188). Damit wären wir aber bei einem weiteren Problem, das Malatesta formulierte: „Abgesehen von einer kleinen Anzahl von ‚Erziehungsaposteln’, die an die Möglichkeit glauben, die Massen auf die Höhe der anarchistischen Ideale zu heben, bevor die materiellen und moralischen Verhältnisse, in denen sie leben, verändert sind und die somit die Revolution auf den Zeitpunkt verschieben, an dem alle fähig sein werden, nach anarchistischen Grundsätzen zu leben, stimmen die Anarchisten alle in dem Wunsch überein, die herrschenden Ordnungen so schnell wie möglich umzustürzen“ (Malatesta 1922b: 126)

Der Aufklärungsarbeit sind nach Malatesta also zwangsläufig Grenzen gesetzt, dennoch oder gerade deswegen muss gehandelt werden – wobei er schreibt: „Wenn wir aufgrund mangelnder Stärke nicht verhindern können, daß Regierungen bestehen und entstehen, dann werden wir zu erreichen suchen, daß diese Regierungen so schwach wie möglich bleiben oder werden: aus diesem Grund sind wir stets bereit zu handeln, wenn es gilt, eine Regierung zu zerschlagen oder zu schwächen, ohne uns zu sehr (ich meine ‚zu sehr’ und nicht ‚überhaupt nicht’) um das zu kümmern, was danach kommt.“ (Ebd. 128).

Es war ein anderer, der ebenfalls auf das schnelle Handeln drängte und dabei – anders als Malatesta – als Gewinner hervorging: „Wir sind keine Utopisten. Wir ‚träumen’ nicht davon, wie man urplötzlich ohne jede Verwaltung, ohne jede Unterordnung auskommen könnte; diese anarchistischen Träumereien, die auf einem Verkennen der Aufgabe der Diktatur des Proletariats beruhen, sind dem Marxismus wesensfremd, sie dienen in Wirklichkeit nur dazu, die sozialistische Revolution auf die Zeit zu verschieben, da die Menschen anders geworden sein werden. Nein, wir wollen die sozialistische Revolution mit den Menschen, wie sie gegenwärtig sind, den Menschen, die ohne Unterordnung, ohne Kontrolle, ohne ‚Aufseher und Beamte’ nicht auskommen werden.“ (Lenin 1917: 194f.)

Lehrt nicht zuletzt der Verlauf der Oktoberrevolution auf der einen, die ansatzweise oder bisweilen für bestimmte Bevölkerungsfragmente recht behagliche Lebenssituation unter Verhältnissen bürgerlicher Staatlichkeit auf der anderen Seite, dass man bei seinen Handlungen sehr viel daran denken muss – „was danach kommt“? Aber kann man die Problematik Malatestas beiseite schieben, indem man einen anderen Revolutionsbegriff stark macht oder verschiebt man damit nicht nur die eigentlichen Fragen?

Knoblauch/Degen schreiben in ihrer „Einführung“ in den Anarchismus: „Pauschal kann behauptet werden: Die heutigen Anarchisten (in den parlamentarischen Staaten) sind nicht primär auf die Abschaffung des Staates fixiert; sie wollen sich [nur sich?] aber immer größere Freiheitsräume erkämpfen; sie wollen durch gesellschaftliche Praxis aufzeigen, dass Freiheit erlernbar, möglich ist; sie wollen in der Gesellschaft durch ‚Aufklärung’ und praktisches Handeln den Einfluss und die Macht des Staates verringern, ihn immer weiter zurückdrängen. Letztlich wird er überflüssig werden.“ (Degen/Knoblauch 2006: 84)

An eine solche Vorstellung, die ich durchaus sympathisch finde und der auch ich zuneige, müssen trotzdem einige Fragen gestellt werden, z.B. worin dann der Unterschied zu einer marxistischen Vorstellung liegt, wonach der Staatsapparat nicht einfach abgeschafft werden kann, sondern absterben müsse? Gabriel Kuhn hat das Problem folgendermaßen erläutert: Nach Landauer soll es „um ein Ausweichen gehen, um ein Sich-der-Macht-Entziehen, und das bei gleichzeitigem Aufbau konkreter politischer und ökonomischer Alternativen: zunächst in kleinen Gemeinschaften, von Landauer ‚Siedlungen’ genannt, später in größeren, föderalistisch und rätedemokratisch organisierten Verbänden. Das Problem dieser Perspektive ist augenscheinlich: sie mutet naiv an. Wir alle wissen, dass Staat und Kapital wunderbar mit Kommunen und Genossenschaften leben können, und dass sich vor allem das Kapital die von diesen geforderten und geförderten Qualitäten (Selbstverwaltung, Kooperation, Kreativität) zu eigen macht. Wir alle wissen auch, dass derartige Projekte in dem Moment, in dem sie wirklich stören, platt gemacht werden. Eine mögliche Antwort auf diese Dilemmata wäre es, die revolutionäre Perspektive des Anarchismus schlicht und einfach aufzugeben und sich auf seine Rolle als progressive historische Triebkraft zu konzentrieren. Das könnte etwas paradox als ‚Reformanarchismus’ betrachtet werden. Ich denke, diese Rolle ist wichtig genug, um dem Anarchismus Bedeutung zu verleihen, ihn zu fördern und voranzutreiben. Gleichzeitig ist der Verzicht auf revolutionäre Ansprüche natürlich ein gewaltiger Verlust. Viele Anarchist_innen, ich inklusive, sind kaum bereit, diesen Schritt zu tun. Das aber bedeutet, dass die Diskussion um revolutionäre Organisierung weitergehen muss“ (Kuhn 2013).

Berücksichtigen wir auch, dass Malatesta in einer nach sozialen Kämpfen riechenden Zeit agierte, in der „die Forderungen des Proletariats immer dringender und drohender werden“ (Malatesta 1909: 40). Gibt es nicht auch gegenwärtig solche Anzeichen? Wenn ja, besteht dann nicht das Problem, dass wir „gar keine Zeit“ haben, „uns mühsam (…) vorzubereiten. Es kann sein, dass die Krise diese Einübungszeit gar nicht zulässt“ (Hanloser 2012: 89). (2)

Fragen über Fragen – Fragen aber, die möglicherweise diskussionswürdig sind. So oder so bleibt zu beweisen, was Max Nettlau einst einforderte: „Der Bolschewismus brachte dem Sozialismus einen solchen Schlag bei; an dem Anarchismus ist es, der Menschheit die Freude am Sozialismus wiederzugeben: dieser wird stets so viel Freunde finden, als er zu gewinnen verdient“. (Nettlau 1927: 35)

Um dies zu schaffen ist vielleicht eine Bemerkung Mühsams zu beherzigen: „Wir haben die Idealisierung unserer Ideale soweit getrieben, daß wir dadurch ihre Anwendung im wirklichen Leben unmöglich gemacht haben. Sie waren etwas zu Heiliges für den Alltagsgebrauch. Das Ergebnis liegt klar zu Tage und ist nicht sehr ermutigend.“ (Mühsam 1911: 125)

(September 2013)

Anmerkungen

(1) Wenngleich ich selbst gerne an der Uni lehren würde und viel zu bequem bin, um mich der mühsamen alltäglichen Überzeugungsarbeit zu widmen (vielleicht bin ich auch nicht überzeugt genug?), mag diese Bemerkung erlaubt sein, um eine Ahnung davon zu vermitteln, was einem eine „anarchistische Existenz“ bedeutet hat. Wie Victor Serge einmal schrieb: „Der Anarchismus nahm uns ganz und gar gefangen, weil er alles von uns verlangte, weil er uns alles bot. Da gab es keinen Winkel des Lebens mehr, den er nicht erhellte – wenigstens schien es uns so. Man konnte Katholik, Protestant, Liberaler, Radikaler, Sozialist, sogar Gewerkschaftler sein ohne irgend etwas am eigenen Leben zu ändern. Schließlich genügte es, die entsprechende Zeitung zu lesen; im Notfall, im Stammcafé der Einen oder der Anderen zu verkehren. Aus Widersprüchen gewoben, zerrissen in Strömungen und Unterströmungen, forderte der Anarchismus vor allem die Übereinstimmung von Taten und Wörtern“ (Serge 1951: 26).

(2) Ich persönlich kann mir auch nur ansatzweise als revolutionär zu qualifizierende Auseinandersetzungen in Deutschland kaum vorstellen – aber wer weiß…

Literatur

Anonym (1891): Anarchistischer Sozialismus und Sozialdemokratie. Ein Dialog, in: Der freie Arbeiter. Nummer 32 (1904). S.126-128.

Bakunin, Michael (1868): Brief an Charles-Louis Chassin, in: ders. Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Frankfurt am Main/Berlin/Wien: Ullstein Verlag, 1972. S.723-728.

Bakunin, Michael (1871a): Protest der Allianz, in: ders. Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Frankfurt am Main/Berlin/Wien: Ullstein Verlag, 1972. S.348-394.

Bakunin, Michael (1871b): Gott und der Staat. Berlin: Karin Kramer Verlag, 2007.

Bakunin, Michael (1872): Schrift gegen Marx, in: ders. Konflikt mit Marx. Teil 2: Texte und Briefe ab 1871. Berlin: Karin Kramer Verlag, 2011. S.914-991.

Balibar, Étienne (2013): Demokratie durch Widerstand: Der Staatsbürger als Rebell, in: Blätter für deutsche und internationale Politik. Nummer 3 (2013). S.41-51.

Degen, Hans Jürgen/Knoblauch, Jochen (2006): Anarchismus. Eine Einführung. Stuttgart: Schmetterling Verlag.

De Ligt, Bart (1922): Der Anarchismus und die Soziale Revolution (Betrachtungen zum internationalen Anarchistenkongreß – Berlin 1921), in: Die Aktion. Heft 3/4 (1922). S.29-42.

Goldman, Emma (1910): Minderheiten weisen den Weg, in: Erwin Oberländer (Hg.). Der Anarchismus. Dokumente der Weltrevolution. Band 4. Olten: Walter Verlag, 1972. S.282-291.

Hamann, Johann Georg (1784): Brief an Christian Jacob Kraus, in: Ehrhard Bahr (Hg.). Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1974. S.18-22.

Hanloser, Gerhard (2012): Soziale Befreiung und die Schwierigkeit mit der Notwendigkeit. Gerhard Hanloser über die Probleme des Produktivismus, veraltete Ideologien und den Widerstand der Arbeiterklasse, in: Philippe Kellermann (Hg.). Anarchismus, Marxismus, Emanzipation. Gespräche über die Geschichte und Gegenwart der sozialistischen Bewegungen. Berlin: Die Buchmacherei. S.71-104.

Hirsch, Joachim (2013): Anmerkung zur linken Leidenschaft für den Staat, URL: http://www.links-netz.de/K_texte/K_hirsch_staatsleidenschaft.html

Humboldt, Alexander (1792): Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen. Stuttgart: Reclam Verlag, 2006.

Kant, Immanuel (1783): Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Ehrhard Bahr (Hg.). Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1974. S.9-17.

Kuhn, Gabriel (2013): Für eine solidarische Linke gegen den Neoliberalismus. Gabriel Kuhn über die Lebendigkeit des gegenwärtigen Anarchismus, die Triftigkeit marxistischer Kritik und Widersprüche anarchistischer Revolutionstheorie, in: Philippe Kellermann (Hg.). Anarchismusreflexionen. Zur kritischen Sichtung des anarchistischen Erbes. Gespräche. Lich: Edition AV, 2013.

Lenin, W.I. (1917): Staat und Revolution, in: ders. Ausgewählte Werke in zwei Bänden. Band 2. Moskau: Verlag für fremdsprachige Literatur, 1947. S.158-253.

Malatesta, Errico (1909): Anarchie. Berlin: Karin Kramer Verlag, 1975.

Malatesta, Errico (1922a): Nochmals über Revolution in der Praxis, in: ders. Gesammelte Schriften. Band 2. Berlin: Karin Kramer Verlag, 1980. S.131-136.

Malatesta, Errico (1922b): Die Revolution in der Praxis, in: ders. Gesammelte Schriften. Band 2. Berlin: Karin Kramer Verlag, 1980. S.125-131.

Mühsam, Erich (1911): Verwirklichung tut not!, in: Der Sozialist. Nummer 2 (1911). S.125-126.

Mühsam, Erich (1932): Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Berlin: Karin Kramer Verlag, 2005.

Nettlau, Max (1927): Eugenik der Anarchie. Wetzlar: Büchse der Pandora, 1985.

Nettlau, Max (1928): Élisée Reclus. Anarchist und Gelehrter (1830-1905). Vaduz: Topos Verlag, 1977.

Nettlau, Max (1931): Geschichte der Anarchie. Band 3. Anarchisten und Sozialrevolutionäre. Die historische Entwicklung des Anarchismus in den Jahren 1880-1886. Münster: Münster: Bibliothek Thélème, 1996.

Peukert, Josef (1890): Gerechtigkeit in der Anarchie. London: Anarchistisch-communistische Bibliothek, o.J.

Serge, Victor (1951): Erinnerungen eines Revolutionärs 1901-1941. Hamburg: Verlag Association, 1977.

Stirner, Max (1844): Der Einzige und sein Eigentum. Ausführlich kommentierte Studienausgabe. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 2009.

Volin (1939): Die unbekannte Revolution. Band 1. Hamburg: Verlag Association, 1975.

Zenker, E. v. (1895): Der Anarchismus. Kritische Geschichte der anarchistischen Theorie (1895). Berlin: Rixdorfer Verlag, 1984.