…ein auf ewig verpasster Zug?
Über Möglichkeit und Notwendigkeit eines anarchistisch/marxistischen Dialogs auf Augenhöhe
Philippe Kellermann

Das Wehen schwarz/roter Fahnen während des Mai ’68 in Paris ist bekannt. Marx und Bakunin sollten – Seite an Seite – gegen das herrschende Gesellschaftssystem in Anschlag gebracht werden. Ein solches ins Auge gefasstes Zusammengehen wurde möglich, indem einerseits das anarchistische Denken ernst genommen, andererseits Marx als nicht deckungsgleich mit dem Offizial-Marxismus – also Sozialdemokratie und Bolschewismus – verstanden wurde.

Anarchisten als Rettungssanitäter: Marx ist nicht die Sozialdemokratie!

Vorläufer für eine solche Haltung gab es auch schon früher. So erklärte der italienische Anarchist Luigi Fabbri in seinem Aufsatz „Die historischen und sachlichen Zusammenhänge zwischen Marxismus und Anarchismus“: „Es ist z.B. immer noch historisches Gut, daß zwischen Marx und Bakunin und ihren respektiven Anhängern dieselbe Verschiedenheit in Methode und Gedankenwelt obgewaltet habe, wie etwa heute zwischen Sozialdemokraten und Anarchisten. Es gibt heute noch ernsthafte Leute, in deren Augen Marx ein parlamentarisch gesinnter Kollektivist und Bakunin ein individualistischer Dynamitarde ist. In Wirklichkeit hingegen war sowohl die heutige Theorie des autoritären und zentralistischen Kollektivismus als auch die des anarchistischen Kommunismus sowie endlich die der individualistischen Propaganda der Tat in der Zeit der Internationalen nur im Keim und dazu noch in ungeheuer verschiedenartigen Schattierungen vorhanden. Zunächst eins: wie weit sonst auch immer ihre Ansichten auseinandergehen mochten, die Mitglieder der Internationalen waren ausnahmslos erstens Sozialisten dem Endziele nach und zweitens Revolutionäre der Methode nach.“ (Fabbri 1908: 568)

Es ist bemerkenswert und wohl nicht allzu bekannt, dass es Anarchisten waren, die Marx zuallererst vor der Sozialdemokratie in Schutz nahmen. „Man muss gestehen“, so ein anderer italienischer Anarchist, Saverio Merlino, „dass Marx in seinem Leben ein viel grösserer Geist und ein viel ernsterer Revolutionär gewesen ist, als alle seine Anhänger von heute; und dass sich seine Theorie ausgezeichnet gut zur Widerlegung der parlamentarischen Taktik seiner Anhänger eignet.“ (Merlino 1891) Der niederländische Anarchist Nieuwenhuis begründete Ähnliches wie folgt: „Hier sind die Jungen (1) allerdings mit dem Meister in Widerspruch. Diesem war die Oekonomie die Basis des ganzen ‚Ueberbaues’, jene aber glauben, die Oekonomie mit Hilfe der Politik verändern zu können.“ (Nieuwenhuis 1909: 132) (2)

Man sollte auch nicht vergessen, dass die ersten Übersetzungen, bzw. Popularisierungen des seinerzeit kaum beachteten Kapital aus dem anarchistischen Milieu kamen: Bakunin, dem Marx als „altem Hegelianer“ seinen Band zukommen ließ, begann die Übersetzung ins Russische und betonte stets, dass „alles“ aus Marx’ Feder „bedeutend, ernst und tief“ sei, solange „er keine persönliche Polemik“ betreibe (Bakunin 1871a: 408). Und Carlo Cafiero, der gegenüber Engels zwar sein Unverständnis über deren zeitgenössische Strategie zum Ausdruck brachte (3), verfasste im italienischen Gefängnis eine Einführung ins Kapital, deren erster Satz lautet: „Eine tiefe Traurigkeit hat mich erfaßt, als ich das ‚Kapital’ studierte und dabei bedachte, daß dieses Buch in Italien völlig unbekannt ist“. Dies, weil: „Dieses Buch stellt das neue Wahre dar, das ein Jahrhunderte altes Gebäude von Irrtümern und Lügen herunterreißt, zermalmte und die Überbleibsel in alle Winde zerstreut. Es kommt einem Krieg gleich.“ (Cafiero 1878: 33) (4) Man sieht also, dass – auch wenn ich selbst der Einebnung der meines Erachtens bestehenden Differenzen zwischen Marx selbst und dem Anarchismus skeptisch gegenüberstehe – die anarchistische Kritik an Marx und am Marxismus durchaus nicht so eindeutig war, wie man oft meinen könnte.

Libertärer Aufbruch ohne Folgen: Marxisten im Abseits?

Bakunin hatte 1869, zu einer Zeit, in der ihm zwar klar war, dass sich anarchistische und staatskommunistische Ansätze letztlich nicht vertragen, man sich aber noch im solidarischen Wettstreit befand, in Richtung der österreichischen Arbeiterbewegung erklärt: „Nun, wir fordern sie heraus, dieses Ziel [die größte Freiheit jedes Einzelnen auf der Grundlage der Solidarität aller] im Rahmen irgendeines politischen Staates zu verwirklichen!“ (Bakunin 1869: 148) Bekanntermaßen haben die beiden großen Bewegungen, die sich auf Marx beriefen – Sozialdemokratie und Bolschewismus – diesen Weg der Staatsübernahme beschritten und man kann wohl kaum sagen, dass diese im Verlauf der Geschichte Bakunins Bedenken widerlegt hätten. (5)

In den 1970er Jahren erklärte deshalb der um einen „nachmarxistischen Sozialismus“ bemühte Arnold Künzli: „Nun haben die ‚klassischen’ Anarchisten (…) zumindest mit ihrer Kritik an der Marxschen Revolutionstheorie und der Leninschen Revolutionspraxis so verblüffend Recht behalten, dass man sich immerhin fragen muss, welcher Art die philosophischen Voraussetzungen und die daraus abgeleiteten theoretischen Grundsätze sind, die sie zu solcher Hellsichtigkeit befähigten.“ (Künzli 1975: 62) Sollte der Anarchismus doch etwas mehr sein, als nur eine Versammlung von „Spitzel[n]“, „Narren“ und „Schwätzer[n]“, wie der französische Marxist Jules Guesde 1893 meinte? (Nettlau 1931: 446) (6)

Während man sogar in einer „Zeitschrift für evangelische Ethik“ im Jahre 1970 erfahren konnte, dass eine Auseinandersetzung mit dem Anarchismus notwendig sei, um dessen „Relevanz für Probleme zu erheben, die heute wie zu Bakunins Zeiten brisant sind“ und man nur so vermeiden könne, „nicht hinter einen schon erreichten Diskussionsstand zurückzufallen“ (Lienemann 1970: 344), scheint von marxistischer Seite – davon überzeugt, dass Marx „den gehaltvollsten und radikalsten Modus der Befragung“ der bestehenden Verhältnisse bereit stelle (Elbe/Ellmers 2009: 8) – generell kaum ernsthaftes Interesse zu bestehen, sich mit dem Anarchismus auseinanderzusetzen. (7)

Nach wie vor spielt dieser in marxistischen Ausführungen – sofern sich einmal dazu herabgelassen wird, ihn überhaupt nur zu erwähnen – tendenziell die Rolle eines beliebig verwendbaren Fußabtreters. Kann man schon in Bezug auf Marx geltend machen, dass sich seine Vorliebe für die „Strenge der begrifflichen Entfaltung“ (Altvater 2012: 92) in der Auseinandersetzung mit dem Anarchismus nicht sonderlich stark bemerkbar gemacht hat (8), erfährt man heute selbst von so klugen Menschen wie Elmar Altvater zum Anarchismus Folgendes: „Wir sind gesellschaftliche Wesen, und das wird uns, auch dem ausgeprägtesten Individualisten oder libertären Sozialisten, spätestens dann klar, wenn wir im Stau stehen.“ (Altvater in Altvater/Zelik 2009: 27) Solches Gepolter vermittelt nun leider nicht einmal jene „denkbar flacheste Vorstellung vom Anarchismus“, für deren Vermittlung – wie Anarchisten Ende des 19. Jhd. beklagten – die Führer der Sozialdemokratie von jeher verantwortlich seien (Anonym 1891: 135).

Die Vorwürfe gegen den Anarchismus gerade auch von Seiten des Marxismus sind jedenfalls Legion: Das „Verhältnis von Kapital und Staatlichkeit“ und damit die „Grundfrage einer kritischen Staatstheorie“ könne er nicht einmal stellen (Kurz 2011: 111), er agiere „permanent unter dem Niveau der Verhältnisse“ (Kettner 2006: 61) und sei sowieso nur ein „radikaler Liberalismus“, der „die politische Form der bürgerlichen Gesellschaft ohne ihren sozialen Inhalt“ wolle (Bruhn 1989: 165). Usw. usf.

Betrachtet man jedenfalls viele der strategischen Vorschläge aus dem Umfeld der neueren Marx-Lektüre, nimmt man verwundert zur Kenntnis, dass hier oftmals ursprünglich von anarchistischer Seite vertretene Konzepte stark gemacht werden: Parteien-, Parlamentarismus- und kategoriale Staatskritik, um nur die vielleicht zentralsten Punkte zu nennen. (9) Sollte diese Ähnlichkeit in den Resultaten nicht ein Anlass sein, einmal über den Anarchismus etwas intensiver nachzudenken? Und wie lässt sich das merkwürdige Szenario begreiflich machen, dass Marx zwar die niveauvollste Theorie ausgearbeitet haben mag, in seinen konkreten Interventionen (vor allem gegen zeitgenössische Anarchisten) aber Positionen vertrat, die nicht nur das Niveau der eigenen Theorie nicht erreichten, sondern sogar zur ganzen Theorie im Widerspruch standen (10), während die naiven und theoriefeindlichen Anarchisten Vorstellungen vertraten, die sich aus einem richtigen Verständnis der Marx’schen Theorie ergeben?

Zur möglichen analytischen Relevanz des Anarchismus (ausgewählte Fragestellungen)

Im Folgenden möchte ich ein paar Punkte anführen, aus deren Behandlung hervorgeht, dass der Anarchismus keineswegs so einfach beiseite geschoben werden kann, wie dies oft der Fall ist. Dabei werde ich auch Fragen ansprechen, die gemeinhin nicht mit dem Anarchismus in Verbindung gebracht werden. Es dürfte selbstverständlich sein, dass dabei die Relevanz des Anarchismus nur angedeutet werden kann und auch nur ein recht kleiner Ausschnitt von Problemen behandelt wird.

Staat

Vielleicht das klassische Thema in der Auseinandersetzung zwischen Anarchismus und Marxismus ist die Staatsfrage. Bekanntermaßen sind Marx’ Ausführungen zu dieser Thematik „fragmentarisch, unvollendet und inkonsistent“ (Jessop 1998: 120). Dessen ungeachtet – oder vielleicht gerade durch diese „Lücke“ ermöglicht – hat die marxistische Staatstheorie in den letzten Jahrzehnten ein beeindruckendes Niveau erreicht, wenngleich manch einer meint, dass man immer noch nicht auf dem richtigen Weg der Analyse sei und die „Debatte über die Beziehung der allgemeinen Formbestimmungen des bürgerlichen Staates zu dem Verhältnis ‚der verschiedenen Staatsformen zu den verschiednen ökonomischen Strukturen der Gesellschaft’ (MEW 30: 639) (…) erst am Anfang“ stehen würde (Heinrich 2008). Jedenfalls sei, so Ingo Stützle, die „marxistische Diskussion“ in Sachen Staatstheorie „viel weiter“ als anarchistische Strömungen, die „sich in dieser Frage aufgrund ihrer Ressentiments gegenüber der marxschen Theorie und ihrer Theoriefeindlichkeit oft selbst im Weg“ stehen würden (Stützle 2012: 33).

An dieser Bemerkung ist sicherlich einiges dran, erstaunlich aber scheint mir, dass in Darstellungen über die „politische[.] Form der bürgerlichen Gesellschaft“ (Hirsch 2005: 15) manches Mal zentrale Aspekte der anarchistischen Staatskritik gar nicht mehr benannt werden. So ist es auffällig, dass Michael Heinrich im Kapitel „Staat und Kapital“ in seiner Einführung zur Kritik der politischen Ökonomie weder das Problem des Zentralismus noch der Bürokratie thematisiert. Gerade dies aber bildete (mit) die Grundlage für die anarchistische Kritik am Staatssozialismus, denn: „Eine zentralistisch organisierte Gesellschaft mag – aller Staatsliebe ihrer Befürworter ungeachtet – keinen eigentlichen Staat vorstellen, allein sie würde ihrem ganzen Wesen nach eine stufenweise gegliederte Hierarchie von Wirtschaftsbeamten in sich bergen. Eine solche wäre nichts weniger als eine autoritäre Aristokratie, welche den Begriffen von Freiheit und Gleichheit schnurstracks zuwiderliefe.“ (Most 1899: 84) (11)

Man mag einwenden, dass der sogenannte Realsozialismus nicht mehr als politische Form der bürgerlichen Gesellschaft analysiert werden könne. Dann aber sollte doch die Frage gestellt werden, worin dieser an die politische Form der bürgerlichen Gesellschaft angeknüpft hat – denn gerade an diese anzuknüpfen und fortzuschreiben, war bekanntermaßen der anarchistische Standardvorwurf an den deshalb als „bürgerlich“ klassifizierten Marxismus.

Auch wenn das Gerede in anarchistischen Texten vom Staat als „Instrument“ dies für marxistische Ohren nahelegen mag, sollte man sich bewusst machen, dass der Staat im Anarchismus als „politische Form“ verstanden wurde, die zwar nicht unabhängig von den Produktionsverhältnissen besteht, diese aber auch gegebenenfalls zu prägen und bestimmend auf sie einzuwirken vermag, sowie dass der Staatsapparat seiner Struktur nach durch einen „Mechanismus“ gekennzeichnet ist, dessen „innere Gesetze man nicht willkürlich ändern kann“ (Rocker 1924: 43) (12).

Auch neuere marxistische Staatstheorien heben diesen Aspekt hervor, bzw. die konstitutive Bedeutung des Staates für die kapitalistische Produktionsweise – und es wäre spannend hier einmal mögliche Gemeinsamkeiten wie Unterschiede in der jeweiligen Auffassung von Formbestimmtheit auf ihre Vor- und Nachteile zu diskutieren. Nicht zuletzt, weil der Anarchismus wohl am grundsätzlichsten den Staat als „entfremdete Form der politischen Organisation“ (Jessop 1998: 120) thematisiert hat. Und möglicherweise mag der Anarchismus mit seinem Fokus auf die Verselbstständigungsdynamiken staatlicher Macht hilfreich sein, um die stets bestehende Gefahr im Auge zu behalten, dass Staatlichkeit und kapitalistische Produktionsweise beginnen, ihrem „idealen Durchschnitt“ nicht mehr entsprechen zu wollen. Ich beschließe mit Joachim Hirsch, der unlängst in einem Artikel zur „linken Leidenschaft für den Staat“ erklärte: „Es wäre eine interessante Frage, warum es bis heute eigentlich keine ernsthafte Auseinandersetzung der sich auf Marx beziehenden Linken mit dem Anarchismus gibt. Das könnte auch mit einer gewissen Problemvermeidung zu tun haben.“ (Hirsch 2013)

Ökonomie und Recht

Bekanntermaßen unterscheidet Marx in seiner „Kritik des Gothaer Programms“ (1875) – davon ausgehend, dass das „Recht nie höher sein“ könne „als die ökonomische Gestaltung“ – zwei Phasen der Gesellschaftsentwicklung: eine „sozialistische“, in der noch das „Recht der Ungleichheit“ herrsche und einer „höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft“, in der gelten könne: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ (MEW 19: 21) Vermittelt wird der Übergang von der „kapitalistischen“ zur „kommunistischen“ Gesellschaft durch eine „politische Übergangsperiode, deren Staat nichts andres sein kann als die revolutionäre Diktatur des Proletariats“ (MEW 19: 28).

Michael Heinrich hat kritisiert, dass Marx hier für die „sozialistische“ Phase – entgegen seiner Ausführungen im Kapital – eine „nicht-monetäre Werttheorie“ unterstelle, was gravierende Probleme mit sich bringe, da Marx darüber, wie „diese Gleichheit der individuellen Arbeiten in einer nicht auf Warenproduktion beruhenden Produktionsweise hergestellt werden soll“, „kein Wort“ verliere (Heinrich 2003: 390f.). Außen vorgelassen, dass die von Heinrich in diesem Zusammenhang nicht thematisierte „Diktatur des Proletariats“ einen so vagen wie problematischen Hinweis hierauf gibt, ist festzuhalten, dass der sich in den 1870er Jahren formierende Anarchokommunismus (vgl. Nettlau 1927b: 232ff.) u.a. dies problematisierte. (13) So meinte Kropotkin: „Kein Unterschied kann zwischen den Werken der Einzelnen gemacht werden. Sie zu messen nach den Resultaten, führt ins Absurde. Sie zu zerlegen und zu bemessen nach den Arbeitsstunden, führt uns gleichfalls ins Absurde. Er bleibt nur eins: Die Bedürfnisse über die Leistungen zu stellen“ (Kropotkin 1892: 134). Es wäre zu fragen, ob Kropotkin tatsächlich in seiner Kritik des „Kollektivismus“ in mancher Hinsicht eine „frühe Wertkritik“ formuliert hat (Pop 2005: 44). Und ob er, wenn er Marx als Anhänger der „Werttheorie Ricardos“ kritisiert (Kropotkin 1892: 129), dessen Ausführungen zur „sozialistischen Phase“ in der „Kritik des Gothaer Programms“ zwar trifft, auf die reife Theorie Marxens bezogen aber diesem weit näher steht, als er dachte.

Daneben wurde von anarchokommunistischer Seite jener von Marx skizzierte Übergang selbst als zutiefst problematisch kritisiert, und zwar nicht allein auf der Ebene von Staat und Diktatur des Proletariats, sondern auch der von Ökonomie und Recht: „Es wird Ihnen bekannt sein, dass Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms (…) sich über diese Frage weitläufiger ausgesprochen hat, als es seinen gegenwärtigen Anhängern opportun zu sein scheint. Die pflegen meist solchen Erörterungen aus dem Wege zu gehen oder sie mit Grobheit abzufertigen. Marx erwartet also zunächst einen Zustand des mit den verschiedenen gesellschaftlichen Abzügen persönlichen Arbeitsertrages. Er selbst hebt hervor, dass man in demselben auf dem Boden des ‚engen bürgerlichen Rechtshorizonts’ stehe (…), dass die Verteilung ungleich sei, dem einen zugute komme, dem andern nicht etc. Er spricht sogar den sonst in seinen Ansichten nicht berücksichtigten Satz aus: ‚Es ist daher ein Recht der Ungleichheit, seinem Inhalt nach, wie jedes Recht’, d.h. er erkennt die Ungerechtigkeit des ‚gleichen Rechts für alle’ an. Uns ist es unbegreiflich, wie er nach dieser Schilderung eines solchen Zustandes dann mit ein paar unvermittelten Sätzen den Kommunismus sich herausentwickeln lässt aus diesem auf dem bürgerlichen Rechtsstandpunkt stehenden System. Nachdem er die künstliche, juristische Ungleichheit als Basis dieses Zustandes konstatiert hat, und dies mit Recht, wäre es logisch gewesen, die Konsequenzen dieser Ungleichheit zu ziehen, d.h. zu folgern, dass sich immer grössere Ungleichheit, damit verschieden grosse ökonomische Macht der einzelnen, daraus eine neue Spaltung in Klassen, kurz ein Zustand neuer Ausbeutung entwickeln würde. Statt dessen erwartet er von einem solchen Zustand alles das, was wir als die Folgen des wirklichen Kommunismus ansehen; für ihn sind das die Ursachen zum Kommunismus, die sich in dieser diametral antikommunistischen Gesellschaft des individuellen Arbeitsertrages bilden sollen.“ (Anonym 1891: 135)

Nun hat Hannes Gießler zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass auch diese kommunistische Phase ihre Probleme und Fragen mit sich bringt (vgl. Gießler 2011: 150ff.). Auch innerhalb des Anarchismus hat es eine Debatte zwischen anarchokommunistischen und anarchokollektivistischen Strömungen gegeben, wobei von der kollektivistischen Seite auf die tendenzielle Gefahr des Anarchokommunismus hingewiesen wurde, Probleme ihrer Gesellschaftskonzeption unzureichend zu thematisieren und dadurch unter der Hand letztlich autoritäre Verhältnisse zu restituieren. Ich kann an dieser Stelle diese Debatte nicht darstellen, deutlich gemacht werden sollte lediglich, dass der Anarchismus auch an zentralen ökonomischen Fragen, die auch heute noch nicht gelöst sind, gearbeitet hat. (14)

Festzuhalten bleibt jedenfalls, dass, ob kollektivistisch oder kommunistisch, der Anarchismus seit jeher – und auch das mag zu denken geben – jene politische Vorstellung (gegen den Marxismus) vertreten hat, die Heinrich als Resultat einer monetären Wertauffassung nahelegt: „eine genossenschaftliche Produktion (…), deren gesamtgesellschaftliche Koordination nicht durch eine (sowohl allwissende als auch zeitlos agierende) Zentrale hergestellt“ wird, „sondern die eigener vermittelnder Medien bedarf“ (Heinrich 2003: 391). Denn wie Kropotkin – und hierhin für die anarchistische Bewegung in ihrer Breite repräsentativ – betonte: „neue Organisationsformen der Gesellschaft außerhalb des Staates“ seien zu suchen (Kropotkin 1913: 112).

Problematische Abstraktionen: Wer ist „die“ Gesellschaft?

Anarchisten fanden diese „neue Organisationsformen“ zumeist in jeweils verschiedenartigen und mit unterschiedlichen Schwerpunkten konzipierten Rätevorstellungen oder Konzeptionen von freien föderierten Kommunen (15), bzw. „freien Gruppierungen“: „Der Rätegedanke ist der bestimmteste Ausdruck dessen, was wir unter einer sozialen Revolution verstehen“, so der Anarchosyndikalist Rocker: Er „umfaßt die ganze konstruktive Seite des Sozialismus. Die Idee der Diktatur ist rein bürgerlichen Ursprungs und hat mit dem Sozialismus überhaupt nichts gemein. Der Rätegedanke ist durchaus keine neue Idee, die uns, wie manche glauben, erst durch die russische Revolution vermittelt wurde. Er entwickelte sich im Schoße des fortgeschrittensten Flügels der europäischen Arbeiterbewegung, als die organisierte Arbeiterklasse sich anschickte, die Schlacken und Eierschalen des bürgerlichen Radikalismus abzustreifen und sich auf eigene Füße zu stellen.« (Rocker 1921: 103f.) (16)

Aus dieser organisatorischen Ausrichtung – und dem Stellenwert, dem die Freiheit des Individuums im Anarchismus zukommt – resultierte ein wachsamer Blick auf die autoritären Gefahren abstrakter Gesellschaftskonzeptionen. Dies machte sich nicht zuletzt an einem Problem bemerkbar, das auch gegenwärtig mehr und mehr von marxistischer Seite anerkannt wird. So schreibt Michael Heinrich zu Engels’ Ausführungen im Anti-Dühring: „’Gesellschaft’ wird (…) von Engels zu einem selbstbewußt tätigen Subjekt gemacht, die Gesellschaft, kennt, plant, entscheidet. In welchen Organisationsformen sich dies abspielen soll, wird allerdings nicht erörtert. Damit geht Engels auch der Diskussion von Interessenunterschieden zwischen verschiedenen Gruppen von Produzenten, zwischen Produzenten und Konsumenten etc. aus dem Weg. Genausowenig stellt er sich dem Problem, wie der von ‚der’ Gesellschaft aufgestellte Plan gegenüber den einzelnen Gesellschaftsmitgliedern durchgesetzt werden soll. Auf eine Diskussion der politischen Organisationsform des Sozialismus läßt sich Engels nicht ein. Er begnügt sich mit der Vision, daß mit dem Verschwinden der Klassen auch der Staat abstirbt und daß an die Stelle der Herrschaft über Menschen die Verwaltung von Sachen tritt (…) – ohne zu berücksichtigen, daß gerade aus der Verwaltung von Sachen erneut Herrschaftsverhältnisse entspringen.“ (Heinrich 2003: 388f.) Und Hannes Gießler hat in Bezug auf Marx’ Ausführungen in der „Kritik des Gothaer Programms“ gemeint, dass sich Marx „nicht nur vor der Erörterung dieser Fragen, die alle um das Problem von Herrschaft und Abhängigkeit kreisen“, drückt, sie „nicht einmal“ stellt, sondern stattdessen auf den „nichtssagenden Allgemeinbegriff ‚die Gesellschaft’“ rekurriert: „Andere mussten kommen und diese Leerstelle mit Inhalt füllen. Beispielsweise Lenin“ (Gießler 2011: 144).

Es ist nun genau diese Problematik, die schon von anarchistischer Seite thematisiert wurde. So forderte Errico Malatesta Ende des 19.Jahrhunderts Konkretisierung ein: „Als Friedrich Engels – vielleicht, um die Kritik der Anarchisten abzuwehren – sagte, daß nach Verschwinden der Klassen der Staat im eigentlichen Sinne keinen Existenzgrund mehr habe und sich von der Regierung der Menschen in die Verwaltung der Dinge verwandeln werde, so war das ein bloßes Wortspiel. Wer Herrschaft über Dinge hat, hat Herrschaft über Menschen; wer die Produktion beherrscht, beherrscht den Produzenten; wer über den Verbrauch bestimmt, bestimmt über den Verbraucher. Die Frage ist folgende: Entweder werden die Dinge entsprechend den freien Vereinbarungen der Betroffenen verwaltet – dann bedeutet das Anarchie; oder sie werden entsprechend den Gesetzen der Verwaltenden verwaltet – dann bedeutet das Regierung, Staat und dieser wird unweigerlich zur Gewaltherrschaft.“ (Malatesta [1897] zit.n. Fabbri 1951: 27)

Fetischverhältnisse

Einen besonderen Stellenwert in neueren marxistischen Ansätzen nehmen die Marx’schen Analysen des Fetischismus in der bürgerlichen Gesellschaft ein. Robert Kurz hat sogar das Diktum des Manifests, wonach die „Geschichte aller bisherigen Gesellschaft (…) die Geschichte von Klassenkämpfen“ sei (MEW 4: 462), als „soziologisch verkürzt“ kritisiert und stattdessen gemeint, dass es darum gehen müsse, Geschichte „form-reflektiert als ‚Geschichte von Fetischverhältnissen’“ zu analysieren (Kurz 2004: 81). Michael Heinrich wiederum hält kritisch in Bezug auf den jungen Marx fest: „Vom Fetischismus, dem Herrschende und Beherrschte gleichermaßen unterworfen sind, und der eben nicht einfach ‚konstatiert’ werden kann, haben Marx und Engels hier noch nicht die geringste Vorstellung. Daher können sie auch nur wenig später im Kommunistischen Manifest die Vorstellung vertreten, dass mit der Durchsetzung des Kapitalismus die gesellschaftlichen Verhältnisse durchsichtiger werden würden, ja dass die Menschen gerade gezwungen wären, die Verhältnisse so anzusehen, wie sie sind.“ (Heinrich 2004b)

Es ist nun so, dass es gerade ein anarchistischer Widersacher war, der hier – wie mir scheint – „weiter“ war als Marx/Engels und gegen den diese in der Deutschen Ideologie gerade ihren Pathos der Transparenz geltend machten, nämlich Max Stirner (17). Dessen zentrales Problem war es gerade, dass sich das „Heilige (…) keineswegs so leicht beseitigen“ lasse, wie „gegenwärtig manche behaupten“ (Stirner 1844: 46), um anzufügen: „Unsere Atheisten sind fromme Leute.“ (Ebd. 191)

Wenn als ein Kennzeichen fetischisierter Verhältnisse gilt, dass Herrscher und Beherrschte diesen gleichermaßen unterworfen sind, hat Stirner dies deutlich hervorgehoben: „Liegt eine Zeit in einem Irrtum befangen, so ziehen stets die einen Vorteil aus ihm, indes die andern den Schaden davon haben. Im Mittelalter war der Irrtum allgemein unter den Christen, dass die Kirche alle Gewalt oder die Oberherrlichkeit auf Erden haben müsse; die Hierarchen glaubten nicht weniger an dieser ‚Wahrheit‘ als die Laien, und beide waren in dem gleichen Irrtum festgebannt. Allein die Hierarchen hatten durch ihn den Vorteil der Gewalt, die Laien den Schaden der Untertänigkeit.“ (Ebd. 122) Und ist nicht das, was Stirner in Der Einzige und sein Eigentum entfaltet, gerade eine mögliche Form, Geschichte als eine Geschichte von Fetischverhältnissen zu schreiben?

„Man mag Stirners Kritik“, so meint jedenfalls Jörg Ulrich, „als eine wie auch immer idealistisch verdrehte und kauzige Kleinbürgerattitüde klassifizieren, ihren Gegenstand, die Realabstraktion und damit das Wesen dessen, was Marx in seiner Entfaltung des Begriffs ‚Kapital’ ausführlich darstellt und kritisiert, trifft sie zielsicher.“ (Ulrich 2007: 54) (18) Und arbeitete Bakunin, der Stirner anscheinend im Berliner Milieu der Junghegelianer begegnet war, nicht an einem ähnlichen Problem, wenn er in Gott und der Staat schreibt: „Bis jetzt war die ganze Geschichte der Menschheit nur ein beständiges und blutiges Opfern von Millionen armer menschlicher Wesen für irgendeine unerbittliche Abstraktion: Götter, Vaterland, Staatsmacht, nationale Ehre, geschichtliche Rechte, juristische Rechte, politische Freiheit, öffentliches Wohl. (…) Man muß glauben, daß dies der einzig mögliche Weg zur Erziehung des Menschengeschlechts war. Denn man darf sich nicht täuschen: Selbst wenn man den machiavellistischen Künsten der herrschenden Klassen den größten Anteil zuschreibt, müssen wir anerkennen, daß keine Minderheiten mächtig genug gewesen wären, all diese schrecklichen Opfer den Massen aufzulegen, wenn es nicht in diesen Massen selbst eine freiwillige, schwindelartige Bewegung gegeben hätte, die sie dazu trieb, sich immer von neuem einer dieser verzehrenden Abstraktionen zu opfern, die, wie die Vampire der Geschichte, sich immer vom menschlichen Blut nährten.“ (Bakunin 1871b: 91)

Ausblick

Mit dem Rummel um Occupy! und den frischen Medienstar David Graeber hat sich der Anarchismus, wie es scheint, ein neues Renommee erworben. Nicht nur ist von einem „verlorenen Schatz des Anarchismus“ zu lesen, „den man wiederzufinden und neu zu erfinden“ habe (Balibar 2013: 46). In der „Frankfurt Allgemeinen Zeitung“ heißt es sogar: „Ist nach dem Scheitern des Sozialismus der Anarchismus die linke Utopie der Zukunft?“ (Ebbinghaus 2012). (19) Schnell jedoch meldete sich von marxistischer Seite nicht nur Kritik an Graeber zu Wort, es folgte zudem gleich das polemische Abfertigen ganzer libertärer Bewegungsstränge: Graeber, so Christoph Lieber in „Sozialismus“, knüpfe an „ein Zerfallsprodukt der 68er-Bewegung“ an: „die ‚Staatsfeinde’ (Pierre Clastres) vom Tunix-Kongress 1978 an der Westberliner TU, die sich seitdem immer wieder in verschiedenen theoretischen Kostümen auf die Suche nach dem Strand unter den Pflastersteinen begeben haben“ (Lieber 2012: 50). Erklärt sich solch ruppiger Ton daraus, dass man beleidigt ist, wo doch Marx gerade seinen Siegeszug ins bürgerliche Feuilleton angetreten hatte und sowieso „recht hat“, wie Terry Eagleton es, in seinem BuchWarum Marx recht hat einem neu-marxistischen Triumphalismus huldigend, auf den Punkt gebracht hat? Wäre es nicht vielmehr an der Zeit, den mühsamen Versuch zu unternehmen, einen gemeinsamen Dialog zu führen?

Ansätze für ein gewisses Aufeinanderzugehen scheint es zu geben. Sei es, dass der Anarchismus überhaupt zur Kenntnis genommen wird, wie bei Ralf Hoffrogge, der in seiner „Einführung“ in Sozialismus und Arbeiterbewegung in Deutschland darauf hinweist, dass es ihm ein „besonderes Anliegen“ sei, die „anarchistischen und syndikalistischen Strömungen der Arbeiterbewegung“ in der Darstellung zu berücksichtigen (Hoffrogge 2011: 12). Oder sei es, indem ein möglicher analytischer Gewinn herausgestellt wird, wie bei Frieder Otto Wolf, der unlängst erklärte, dass ein „immer wieder auffälliger Mangel an Radikalität der Fragestellung“, welcher in gegenwärtigen Auseinandersetzungen vorherrsche, „zumeist damit zusammenhängt, dass marxistische und auch anarchistische Theorien pauschal als zu reduktionistisch betrachtet und abgetan“ würden (Wolf 2012: 388). Schließlich auch im Hinblick auf eine kommende Politik: „Man muss wohl annehmen, dass auch in der heutigen linken Bewegung der Versuch der einen Strömung, einer anderen ihre politischen Positionen überzustülpen, mit hoher Wahrscheinlichkeit im Fiasko enden würde.“ (Weichold 2012: 174)

Sind diese Stimmen eher dem marxistischen „Lager“ zuzurechnen, fehlen auch nicht entsprechende Positionen auf anarchistischer Seite. In der anarchistischen Zeitschrift „Găidào“ wird beispielsweise erklärt: „Hoffen wir also, dass die Erkenntnis für beide Seiten des Konflikts (der keiner sein sollte) wichtiger ist, als das Verharren in historisch längst überholten Identitäten.“ (Ndjera 2011: 29) Und in der „Graswurzelrevolution“ heißt es kurzerhand: „Vergessen wir doch einfach die ideologischen Polemiken – wie auch die ‚Opfer’ und ‚Märtyrer’, auf die sich eh’ niemand berufen sollte – und prüfen wir erneut, was uns Schriften von Marx, Luxemburg oder Gramsci einerseits und Bakunin, Kropotkin, Goldman andererseits in der heutigen Realität nutzen können.“ (Bewernitz 2011: 1)

Es bedarf einer Auseinandersetzung auf Augenhöhe, bei dem alle Beteiligten ihre Stärken und Schwächen selbstbewusst einzubringen vermögen (20) – wie schwer das auch sein mag. Was bleibt uns sonst auch übrig? „Solange diejenigen, die in einem Lager stehen, es als wichtigste Aufgabe ansehen, einander zu verachten, zu denunzieren und zu bekämpfen, kann es zwar immer mal wieder vorkommen, dass eine Fraktion die Macht übernimmt, wie gerade in Venezuela, Ecuador und Bolivien geschehen – aber eine Gesellschaft, in der die politischen und sozialen Freiheiten für alle durchgesetzt sind, wird auf diesem Weg nicht freigesetzt werden können. Weitere Ausflüge dieser Art kann man sich getrost schenken. Nur eine kooperative Linke wird für die Mehrheiten, die längst existieren [?], dauerhaft politisch attraktiv und bündnisfähig. Der erste Schritt wäre ein Diskurs – darüber, ob es einen kleinsten gemeinsamen Nenner gibt, auf den sich alle Linken verständigen könnten. Als Alternative bliebe, dass auch weiterhin jeder so Recht hätte.“ (Schütrumpf 2013: 134)

Schade nur, dass Schütrumpf die Auseinandersetzung in der Internationalen Arbeiterassoziation – „(dümmliche[.]) Spaltung in Anarchismus und Marxismus“ – zum anscheinend persönlichen „Streit zwischen Bakunin und Marx“, „zwei alternden Männern“ herunterspielt (Ebd.113), wo doch gerade Bakunin im Sinne Schütrumpfs betont hatte: „Die Päpste hatten wenigstens die Entschuldigung, daß sie durch die Gnade des heiligen Geistes die absolute Wahrheit in Händen zu halten erklärten, an die sie, wie man annahm, glaubten. Herr Marx hat keine solche Entschuldigung, und ich werde ihn nicht mit der Annahme beleidigen, daß er sich einbildet, mit Hilfe der Wissenschaft etwas erfunden zu haben, das sich der absoluten Wahrheit nähert. Sobald aber das Absolute nicht existiert, kann es für die Internationale kein unfehlbares Dogma geben, folglich keine offizielle politische oder ökonomische Theorie, und unsere Kongresse dürfen nie die Rolle ökumenischer Konzilien beanspruchen, die für alle Anhänger und Gläubigen obligatorische Prinzipien verkünden.“ (Bakunin 1872a: 880) Lässt sich hieran nicht produktiv anknüpfen?

(September 2013)

Anmerkungen

(1) Mit den „Jungen“ meint Nieuwenhuis nicht die gleichnamige Oppositionsgruppe innerhalb der Sozialdemokratie Ende des 19.Jahrhunderts, sondern Parteitheoretiker wie Kautsky.

(2) Damit der Eindruck vermieden wird, dass der Anarchismus nur eine „korrekte“ Auslegung des Basis-Überbau-Modells eingefordert hätte, siehe die Zurückweisung desselben bei Bakunin: „Der politische Zustand jedes Landes, sagt er, ist immer das Produkt und der treue Ausdruck seiner ökonomischen Situation; zur Änderung des ersteren braucht nur letztere geändert zu werden. Das ganze Geheimnis der historischen Entwicklungen liegt Herrn Marx zufolge hierin. Er zieht die andern Elemente der Geschichte nicht in Betracht, so die doch offensichtliche Rückwirkung der politischen, juristischen und religiösen Institutionen auf die ökonomische Situation. Er sagt: ‚Das Elend bringt die politische Knechtschaft, den Staat hervor’, aber er erlaubt nicht, daß man diesen Satz umkehrt und sagt: ‚Die politische Knechtschaft, der Staat, reproduziert seinerseits das Elend, er hält es aufrecht, da es seine Existenz bedingt; um daher das Elend zu zerstören, muß man den Staat zerstören.’ Und seltsam, während er seinen Gegnern verbietet, die politische Knechtschaft, den Staat, als aktuelle Ursache des Elends anzugreifen, befiehlt er seinen Freunden und Schülern der sozialdemokratischen Partei in Deutschland, die Eroberung der politischen Macht und Freiheiten als absolut nötige Vorbedingung der ökonomischen Befreiung zu betrachten.“ (Bakunin 1872a: 904)

(3) „Die einen raten zu einer Erstürmung der Hauptfestung – des Staats – und wenn selbiger in der Macht der Unsrigen ist, wird das Tor des Kapitals allen geöffnet sein; während die anderen darauf aus sind, zugleich alle Hindernisse niederzureißen und sich kollektiv tatsächlich dieses Kapitals zu bemächtigen und es sich für immer als kollektives Eigentum zu sichern. Ich habe mich den zweiten angeschlossen, mein Lieber, von dem Moment an, als es mir dank Ihres Kommunistischen Manifests vergönnt war, klar die Position zu begreifen. Und Sie als guter Materialist, wie können Sie mit den ersten sein?“ (Cafiero 1872: 1062)

(4) Cafiero bestätigt damit Marx’ nicht grade bescheidene Behauptung, wonach das Kapital „sicher das furchtbarste Missile“ sei, „das den Bürgern (Grundeigentümer eingeschlossen) noch an den Kopf geschleudert worden ist“ (MEW 31: 541).

(5) Letztlich zeigten sich viele Anarchisten sowohl vom Ausmaß der bürgerlichen Degeneration der Sozialdemokratie, als auch der beinahe unfassbaren Gewalttätigkeit des Bolschewismus überrascht – obwohl man beide Problematiken immer wieder grundsätzlich angesprochen hatte. So schrieb Malatesta in Bezug auf Ersteres: „Mir mag es genügen festzustellen, daß sich alle unsere Voraussagen über die Entartung eines legalistisch und parlamentarisch gewordenen Sozialismus leider bewahrheitet haben – mehr noch, als wir selbst befürchtet hatten.“ (Malatesta 1928: 31) Und der Bruch, man könnte fast sagen, Zivilisationsbruch, den der Bolschewismus für die sozialrevolutionäre Bewegung bedeutete, wird aus den Worten Max Nettlaus ersichtlich: „Nie hätte ich früher gedacht, daß es anscheinend sozialrevolutionäre Kämpfe geben könnte, bei denen man doch vollständig abseits stehen muß, aber was kann man anderes tun, wenn diese Kämpfe direkt der Errichtung einer Diktatur gelten, die bereit ist, jede ihr nicht gefügige sozialistische Richtung zu entrechten und physisch zu vernichten.“ (Nettlau 1927a: 56)

(6) Jules Guesde, dem Marx immerhin die Einleitung zum Programm seiner Arbeiterpartei schrieb (vgl. MEW 19: 238), erging es dann später auch nicht viel besser, als Louis Althusser im Zusammenhang mit der „tiefe[n] Abwesenheit einer wirklich theoretischen Kultur in der Geschichte der französischen Arbeiterbewegung“ verzweifelt ausrief: „Wo sind unsere [marxistischen] Theoretiker [in Frankreich]? Guesde?“ (Althusser 1965: 21)

(7) Die neuere Marx-Lektüre, die unter dem Label Wert- und Formkritik firmiert, scheint mir leider tendenziell jenen alten – von anarchistischer Seite seit jeher angegriffenen – Überlegenheitsgestus fortzuschreiben, wonach man sich als die eigentlich Wissenden, das heißt Marx Verstehenden inszeniert und in allen anderen Ansätzen bestenfalls gutgemeinte Versuche zu einer kategorialen Kritik herrschaftsförmiger Vergesellschaftung erkennt, die natürlich nie ein ernsthaftes Niveau erreichen können.

(8) Der des Anarchismus unverdächtige Robert Kurz spricht z.B. von einer „begrifflich unsaubere[n] Auseinandersetzung“ von Marx mit den „Bakunisten“ (Kurz 2011: 114). Zu der ebenfalls problematischen Art und Weise, wie sich Marx mit Proudhon und Stirner auseinandergesetzt hat, siehe Eßbach 1982 und Krier 2010.

(9) Es gibt dabei allerdings durchaus auch auffällige Differenzen in der analytischen Begründung, wobei ich hier den Anarchismus durch seine „Fokussierung des Politischen“ (Wallat 2012: 199), bzw. seine Fokussierung auf die politischen Formen als zumeist stärker empfinde. Heinrich bspw. erläutert das Problem der Parteiform wie folgt: „Parteien und Politiker mögen von ihrer Herkunft und ihren Werthaltungen her durchaus unterschiedlich sein; in ihrer Politik, insbesondere wenn sie an der Regierung sind, orientieren sie sich in der Regel an diesem [kapitalistischen] Gesamtinteresse. Dies liegt nicht daran, dass sie von der Kapitalseite ‚bestochen’ oder sonst irgendwie abhängig wären (obwohl dies auch vorkommen kann), sondern an der Art und Weise, wie sich Parteien durchsetzen, und an den Arbeitsbedingungen der Regierung“ (Heinrich 2004a: 207). Das ist zwar richtig, aber gewissermaßen unterhalb dieser Probleme existiert aus anarchistischer Sicht noch ein anderes, das Heinrich überhaupt nicht erwähnt: Parteien als politische Formen mit „bürokratisch-hierarchische[n] Strukturen“ (Castoriadis 1990: 104), die als „Staat im Staate“ (Stirner 1844: 240) schon in ihrer Form selbst das Dilemma reproduzieren (vgl. z.B. Nieuwenhuis 1909: 133).

(10) So hat z.B. Marx vehement für die Bildung von Arbeiterparteien und den parlamentarischen Weg plädiert.

(11) Gert Schäfer hat die Position vertreten, dass „der real existierende Sozialismus (…) seiner inneren Natur nach als gesellschaftlich verallgemeinerte bürokratische Organisation des sozialen Zusammenhangs“ zu begreifen ist, die „von den ökonomischen und gesellschaftlichen Kategorien, Daseins- und Bewußtseinsformen des Kapitalverhältnisses her nicht zureichend begriffen werden“ kann (Schäfer 1978: 17). Bietet die anarchistische Staatskritik hier Anschlussmöglichkeiten?

(12) Um Missverständnissen vorzubeugen, nach denen der Anarchismus zwar gegen den Staat, nicht jedoch das Kapital gerichtet gewesen sei, nur kurz: Im Gegensatz zu den hegemonialen marxistischen Strömungen hat der Anarchismus Staat und Ökonomie zumeist nicht als getrennte, sondern als Teile eines umfassenden Herrschaftsverhältnisses attackiert. Es sei unmöglich, so z.B. der Anarchosyndikalist Pouget, „das Eigentum aufzuheben und die Autorität zu erhalten, oder umgekehrt das Eigentum bestehen zu lassen und die Autorität abzuschaffen. Eigentum! Autorität! Sie sind zwei verschiedene Erscheinungsformen ein- und desselben Prinzips“ (Pouget 1907: 9).

(13) Der kommunistische Anarchismus wurde die hegemoniale Strömung im Anarchismus am Ende des 19. Jahrhunderts. Es ist deshalb nicht ganz richtig, wenn Bernd Gehrke meint, dass mit der Konstituierung der Sozialdemokratie der Kommunismusbegriff bis zu den Bolschewiki „weitgehend nur noch ein Begriff der theoretischen Diskussion von ‚Büchergelehrten’“ geworden war (Gehrke 2013: 282).

(14) Es gilt zu bedenken, dass Bakunin die Schwierigkeit der Vergesellschaftung durchaus präsent war. Gegen die „autoritären Kommunisten“ (d.h. auch Marx) hielt er fest: Es bleibt „noch zu klären, wie dieses Eigentum zukünftig organisiert sein sollte. Eine schwierige Frage, die, wie ich meine, niemand in der Lage ist, schon heute auf eine wirklich vollständige und befriedigende Weise zu lösen. Die autoritären Kommunisten glauben, eine Lösung gefunden zu haben. Das Verfahren, das sie vorschlagen, ist sehr einfach, wenigstens dem Anschein nach.“ (Bakunin 1872b: 709) Freilich zweifelte er „stark“ an dem Versuch, die angedachte Gleichheit durch die Eroberung des Staates einzuführen, hielt aber darüber hinaus grundsätzlich fest: „Es wird also keine Klasse mehr geben, aber eine Regierung und wohlgemerkt, eine äußerst komplizierte Regierung, die sich nicht damit zufriedengeben wird, die Massen politisch zu regieren und zu verwalten, wie es heute alle Regierungen tun, sondern sie auch ökonomisch verwalten wird, indem sie die Produktion und die gerechte Verteilung der Ressourcen, die Bearbeitung des Bodens, die Einrichtung und Entwicklung der Fabriken, die Organisation und Lenkung des Handels und schließlich die Verwendung des Kapitals zur Produktion durch den einzigen Bankier, den Staat, in ihrer Hand hat. Dies alles wird eine ungeheure Wissenschaft und viele überreichlich mit Verstand versehene Köpfe in dieser Regierung erfordern. Das wird die Herrschaft der wissenschaftlichen Intelligenz sein, die aristokratischste, despotischste, arroganteste und herablassendste aller Herrschaftsformen. Es wird eine neue Klasse geben, eine neue Hierarchie von wirklichen und eingebildeten Gelehrten, und die Welt wird sich in eine im Namen der Wissenschaft herrschende Minorität und in eine ungeheure Majorität von vergleichsweise Unwissenden aufteilen. – Und dann wehe der Masse der Unwissenden!“ (Bakunin 1872c: 968f.)

(15) James Guillaume formulierte gar: „Was das Wort Anarchie betrifft, so habe ich es nie gemocht und stets dessen Ersatz durch Föderation autonomer Kommunen gefordert.“ (Guillaume zit.n. Eckhardt 2011: 586)

(16) Angesichts der gegenwärtig weit verbreiteten, bisweilen gar zu euphorischen Rätebegeisterung ist ein wenig Werbung in „eigener“ Sache vielleicht erlaubt: „Damals [vor dem Ersten Weltkrieg] wollte man allerdings im Lager der sozialistischen Arbeiterparteien vom Rätesystem nichts wissen, und die große Mehrheit derjenigen, die sich heute – vornehmlich in Deutschland – als ausgesprochene Anhänger der Räteidee gerieren, blickten in jener Zeit mit verächtlicher Geringschätzung auf diesen ‚neuesten’ Utopismus herab. Die Bolschewiki machten von dieser Regel durchaus keine Ausnahme. Wenn man heute gezwungen ist, dem Rätegedanken der freiheitlichen Sozialisten und Syndikalisten Reverenz zu erweisen, so ist das ein bedeutendes Zeichen der Zeit und ein neuer Ausgangspunkt der internationalen Arbeiterbewegung. Die ‚Utopie’ hat sich als stärker erwiesen als die ‚Wissenschaft’.“ (Rocker 1921: 106) Für jemand wie Kautsky lief all dies nur auf einen „Kommunismus mit Warenproduktion“ hinaus: „Das ist in der Theorie absurd, in der Praxis läuft es auf die schon gekennzeichneten Arbeitergenossenschaften der liberalen ‚Selbsthilfe’ hinaus.“ (Kautsky 1892: 168). Selbst gesetzt den Fall diese Kritik wäre zutreffend, darf gefragt werden, ob dies nicht immerhin besser (gewesen) wäre, als die Konzeption der „sozialistischen Gesellschaft“ nach dem Modell eines „einzige[n] riesige[n] industrielle[n] Betrieb[s]“ (Ebd. 159).

(17) Es wäre eine Diskussion für sich, der Frage nachzugehen, inwieweit Stirner als Anarchist zu klassifizieren ist. Engels jedenfalls hat es – in polemischer Absicht – getan: Stirner als „Prophet des heutigen Anarchismus“ (MEW 21: 271). Im Anarchismus war Stirner recht umstritten. Ich persönlich halte es mit Max Nettlau, der erklärte: Stirner „sah, was erforderlich war und ist, wirkliche Anarchisten zu machen oder vielmehr, jeden einzelnen freiheitlich handeln zu lassen, und er erklärte dies; er übersah keine der Schwierigkeiten der Losreißung der Geister aus der autoritären Mentalität. Es wäre leicht gewesen, diese Schwierigkeiten zu ignorieren und eine optimistische antistaatliche Propagandaschrift zu schreiben. Stirner wies, wie noch keiner vor ihm und gewiß wenige nach ihm, auf die an den Revolutionär durch seine Aufgabe gestellten Anforderungen hin und warnte vor den autoritären Gefahren“ (Nettlau 1925: 173).

(18) Nebenbei sei darauf hingewiesen, dass Stirner Marx in seinem Buch direkt kritisierte und dass er später auf den Vorwurf von Moses Heß, welcher denjenigen von Marx/Engels vorwegnimmt, wonach Stirner als eine Art wild gewordener Kleinbürger gelten müsse, antwortete, dass ihm „die bürgerliche Gesellschaft ganz und gar nicht am Herzen“ liege und Heß seine Ausführungen nicht verstanden hätte, weil er „mit Hegelschen Kategorien an ihn trat“ (Stirner 1845: 442).

(19) In seiner Geschichte der Staatsgewalt hatte sich der Historiker Wolfgang Reinhard schon gefragt, ob – angesichts des von ihm diagnostizierten Staatsverfalls – „der friedliche Anarchismus der Verweigerung und staatsfremden Selbstorganisation zu einem Erfolg“ kommen werde, „weil fortschreitender Staatszerfall ihm eine ‚Marktnische’ öffnet“ (Reinhard 2002: 510).

(20) Dass auch Anarchisten nicht als eingebildete und unreflektierte „Sachverwalter der offenbarten revolutionären Wahrheit“ auftreten können (Gramsci 1920: 53), zeigen hoffentlich die Gespräche in Kellermann 2013.

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