Die unausgeschöpfte Vielfalt kritischen Denkens
Ein Plädoyer für eine ernsthafte Auseinandersetzung mit der anarchistischen Theorie
Philippe Kellermann

Hatten Marx und Engels im „Manifest der Kommunistischen Partei“ den Kommunismus zum furchteinflößenden „Gespenst“ erklärt, war dies – aller zeitgenössischen Panik zum Trotz (1) – eher eine Selbstinszenierung als die Beschreibung einer geschichtsmächtigen Kraft. Jahrzehnte später dann hatte der organisierte Marxismus – in Gestalt von Sozialdemokratie und Bolschewismus – einen entscheidenden Einfluss auf Politik, Gesellschaft und das Bewusstsein des 20. Jahrhunderts erlangt – und dominiert bis heute die Vorstellung davon, was unter „Sozialismus“ zu verstehen ist. Der Anarchismus dagegen war zwar bis zur Niederschlagung des Spanischen Bürgerkriegs in den 1930er Jahren eine wahrnehmbare Bewegung – mit bisweilen ausgeprägter Massentendenz –, wurde jedoch in Folge der großen Zuspitzungen des 20. Jahrhunderts, dem Ost/West-Konflikt sowie dem Kampf gegen den Faschismus immer mehr an den Rand gedrängt. Hier und da Referenzpunkt für Versuche der Nachkriegszeit einen „dritten Weg“ einzuschlagen, tauchte er etwas unvermittelt, dafür umso medienwirksamer während des Pariser Mai 1968 scheinbar aus dem Nichts wieder auf: Man sah überall „schwarz-rote und schwarze Fahnen“, wie sich ein in Paris lebender Anarchist erinnerte: „Ich weiß auch nicht, wo die herkamen, genauso wenig wie ich gedacht hätte, dass es derart viele Menschen mit libertären Ansichten gab. (…) Nie zuvor war das Verlangen nach Freiheit und Brüderlichkeit so spürbar gewesen. Meine Begeisterung war immens. Natürlich hattest du auch früher dein Ideal hochgehalten. Aber wenn du es in der Öffentlichkeit oder am Arbeitsplatz zum Ausdruck brachtest, trafst du auf Fanatiker, die dir gegenüber keinen Respekt hatten und dich zu körperlichen Auseinandersetzungen zwangen, und das ist nicht gerade angenehm. Aber im März 1968 platzte die Sorbonne aus allen Nähten, so viele Menschen waren da, und es gab unzählige Vorträge und Debatten über Spanien, die Selbstverwaltung und libertäre Konzepte.“ (2)

Gegenwart und Zukunft anarchistischen Denkens

Wenngleich im „roten Jahrzehnt“ (Gerd Koenen) der 1970er Jahre der Anarchismus präsent blieb, war es nach wie vor Marx, der der Bezugspunkt der linken Debatten blieb, und damit jene „Text-, Kommentar- und Belegstelle-bei-Marx-Manie“ (3), die sich bis in gegenwärtige Diskurse nachverfolgen lässt. So hat selbst als nach dem Zusammenbruch des sogenannten realexistierenden Sozialismus mit den Zapatistas eine international vielbeachtete – und in vielerlei Hinsicht an den Anarchismus erinnernde (4) – Bewegung in den Horizont der europäischen Linken trat, keine ernsthafte, breite Debatte über den Anarchismus eingesetzt.

Mit dem Auftreten der Occupy-Bewegung scheint sich dies nun möglicherweise geändert zu haben. Nicht nur bekennt sich der in diesem Zusammenhang zum Medienstar avancierte David Graeber explizit zum Anarchismus, er deutet die Bewegung selbst als anarchistische (5) und meinte schon vor einigen Jahren, dass „der Anarchismus als politische Philosophie gerade jetzt eine wahre Explosion“ erleben würde (6). Wie eine Bestätigung dieser Einschätzung liest sich ein Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung: „Die Occupy-Bewegung hat es gezeigt: Viele der jüngst in den Blick geratenen sozialen Bewegungen sind durch anarchistische Ideen geprägt. Ist nach dem Scheitern des Sozialismus der Anarchismus die linke Utopie der Zukunft?“ (7)

Auch im akademischen Bereich scheint sich in den letzten Jahren einiges geändert zu haben. So meint der Literaturwissenschaftler Martin Baxmeyer, dass das „wissenschaftliche Interesse am Anarchismus als politischer Kraft (…) in den vergangenen 20 Jahren einen Aufschwung erlebt“ habe, „der im Grunde nur mit dem wiedererwachten Interesse an nicht-marxistischen bzw. -kommunistischen Widerstandsbewegungen während der 60er Jahre zu vergleichen ist“ (8). Dies sei aber, so Baxmeyer, bis jetzt vornehmlich für den anglo-amerikanischen Sprachraum kennzeichnend. Die in dieser Hinsicht bestehende Zurückgebliebenheit Deutschlands – welche auch im Zeichen einer hierzulande stets marginalisierten anarchistischen Bewegung zu sehen ist (9) – wird aber, so die Einschätzung des Politikwissenschaftlers Peter Seyferth, kaum zu halten sein: „Die marginalisierte Position des Anarchismus an deutschen Universitäten wird sich nicht mehr lange halten, wenn die Universität mit den gesellschaftlichen Entwicklungen Schritt halten will. Allerdings mag es sein, dass der Name ‚Anarchismus’ zu giftig für die Akademie klingt und neue Wörter gefunden werden müssen, etwa ‚Horizontalismus’ oder ‚nachhaltige Partizipation’ oder irgendeine neue Erfindung.“ (10)

Dass solche Erfindungen – außerhalb Deutschlands – schon gang und gäbe sind, zeigt ein Blick auf die französischen Debatten, bei denen der Begriff der „Demokratie“ im Zentrum steht. Wenn zum Beispiel Miquel Abensour den jungen Marx dafür lobt, dass er „klipp und klar“ gezeigt habe, „dass der Kampf gegen den Staat – als Form – in das Herz der demokratischen Logik eingeschrieben“ sei, die Demokratie „antistaatlich“ wäre „oder gar nicht“ (11), erinnert dies nicht zufällig sehr an anarchistische Vorstellungen. Und wenn Jacques Rancière, davon ausgehend, dass die „Zukunft der Emanzipation (…) nur das autonome Wachstum des Raumes für das Gemeinsame bedeuten“ könne, „das durch die freie Assoziation von Männern und Frauen, die das egalitäre Prinzip anwenden, geschaffen wird“, sich fragt: „Sollen wir es einfach ‚Demokratie’ nennen, oder ist es hilfreich, es ‚Kommunismus’ zu nennen?“ (12), dann ließe sich hinzufügen: Oder einfach Anarchismus?

An dieser Stelle ist von mir keine einfache Gleichsetzung intendiert, vielmehr sollen diese Anmerkungen dafür sensibel machen, hier ein wenig genauer hinzusehen, denn zumindest anarchistische Versatzstücke und Denkformen sind (unausgesprochen) auch in gegenwärtigen Philosophien des Politischen durchaus präsent.

Anarchismus als Abwesender und als Karikatur

Einer vernünftigen Auseinandersetzung mit dem Anarchismus steht allerdings nach wie vor eine Fülle von Stereotypen entgegen, die scheinbar ohne Probleme aufgerufen werden können. So betont z.B. Henning Ottmann in seiner großangelegten „Geschichte des politischen Denkens“ zwar, dass der Anarchismus nicht notwendigerweise terroristisch sei, um aber sogleich hinzuzufügen, er wäre „eher notwendigerweise naiv und unbekümmert“ (13). Hier stellt sich aber sofort die Frage, wie es einer so naiven Theorie möglich war, z.B. in Bezug auf die Entwicklung der marxistischen Bewegung „so verblüffend Recht“ (14) zu behalten. Außerdem kann man sich nur wundern, dass derselbe Autor Platons Konzept zur Erziehung der Wächter in der Politeia dafür lobt, dort anzusetzen, „wo echte Revolutionierung ansetzen muß, beim Menschen selber und bei seiner Begehrlichkeit. Große Revolutionen fangen innen, nicht außen an“ (15) – dies aber bei seiner Behandlung des Anarchismus nicht erwähnt, obwohl doch z.B. Max Stirner, den Ottmann als Individual-Anarchisten behandelt, genau hierauf immer wieder hingewiesen hat (16). Der Anarchist Gustav Landauer hat diese Vorstellung sogar in die breite Tradition anarchistischen Denkens aufgenommen: „Godwin und Stirner und Proudhon und Bakunin und Tolstoj sagen (…): In euch sitzt es, es ist nicht draußen; ihr selbst seid es.“ (17)

Da der Anarchismus generell eher in den Bereich des Idiotischen geschoben wird, können auch die absurdesten Vorwürfe gegen ihn geltend gemacht werden. „Wir sind gesellschaftliche Wesen“, so Elmar Altvater in einem Gespräch, „und das wird uns, auch dem ausgeprägtesten Individualisten oder libertären Sozialisten, spätestens dann klar, wenn wir im Stau stehen.“ (18) Nur, welcher libertäre Sozialist, sprich: Anarchist, hat das jemals bezweifelt?

Dergestalt abgehandelt, scheint es auch kein größeres Bedürfnis zu geben, sich mit den Gründen anarchistischen Denkens mehr als unbedingt notwendig auseinander zu setzen. So erneut Henning Ottmann: „Marx forderte immer wieder, daß das Proletariat die politische Macht erobern müsse. Bakunin dagegen war die Vorstellung, Arbeitervertreter würden in den Parlamenten sitzen, unannehmbar.“ (19)

Unannehmbar, aber warum? Etwa weil, wie Karin Priester in den „Blättern“ nahegelegt hat, „‚das Politische’ eine besondere Faszination für Rechte wie für Ultralinke“ habe, „sehen sie doch darin den Widerpart zum entscheidungsschwachen ‚Schwatzbuden’-Parlamentarismus“. (20) Nun resultiert aber die anarchistische Ablehnung des Parlamentarismus weder aus einem nicht weiter begründeten Gefühl oder einer Trotzhaltung – wie es Ottmann nahelegt –, noch ist sie auf eine Schwatzbudenkritik reduzierbar. Denn nicht die Entscheidungsschwäche oder Machtlosigkeit des Parlaments – wie in einem Großteil der marxistischen Tradition – ist das Problem, sondern das mit dieser politischen Form verbundene Herrschaftsverhältnis: „daß sich in wenigen Jahren eine Körperschaft von Politikern bildet, die tatsächlich, nicht rechtlich bevorrechtigt sind“, aber „durch ihre ausschließliche Beschäftigung mit den öffentlichen Angelegenheiten eines Landes eine Art politischer Aristokratie oder Oligarchie bilden“ (21)

Kurz, es geht – positiv gewendet – um das Einfordern von etwas, was schon Protagoras in der Auseinandersetzung mit Sokrates betont hatte: „Politik ist für Protagoras keine fachmännische Kunst. Sie ist nicht Sache der Experten. Sie ist Sache jedermanns“ – ein Aspekt, den Ottmann an Protagoras wiederum positiv hervorhebt. (22) An eine solche Position knüpfte Bakunin mit seiner Kritik an zeitgenössischen sozialistischen Strömungen an, wenn er schrieb: „Die Worte ‚gelehrter Sozialist’, ‚wissenschaftlicher Sozialismus’, denen man in den Werken und Reden der Anhänger von Lassalle und Marx ständig begegnet, beweisen allein schon, daß der sogenannte Volksstaat nichts anderes sein wird als die äußerst despotische Regierung der Volksmassen durch eine neue und zahlenmäßig sehr kleine Aristokratie wirklicher oder angeblicher Gelehrter. Das Volk ist nicht gelehrt, d.h. es wird vollkommen von der Sorge der Regierung befreit werden, wird gänzlich in die Herde der Regierten eingeschlossen. Eine schöne Befreiung!“ (23)

Lässt sich also die von Bakunin geforderte „Abschaffung des Staates, aller Staaten, und dadurch“ auch von allem, „was man bis heute Politik nennt“ (24) in der Terminologie Rancières formulieren als Kampf für die „Politik“ und gegen die „Polizei“? Und ist dieser Kampf gegen die „Politik“, im Sinne Bakunins, nicht der Kampf um die Verwirklichung von einer Vorstellung von Politik, wie sie Hannah Arendt in der athenischen Poliswelt gegeben sah: „Politisch sein, in einer Polis zu leben, das hieß, daß alle Angelegenheiten vermittels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt“ (25).

Nun lassen sich auch hier wieder gewichtige Gründe, diesmal gegen eine Gleichsetzung von Anarchismus und attischer Demokratie anführen, es geht mir aber auch um etwas anderes: Das Einfordern einer ernsthafteren Auseinandersetzung mit dem Anarchismus, die sich eben nicht auf das Reduzieren von Schlagwörtern beschränkt und die anarchistische Theorie als einen Betriebsunfall fernab des politischen Denkens behandelt. Und so ist es auch wichtig, darauf hinzuweisen, dass ein Zusammenhang zwischen Anarchismus und neueren Debatten gerade nicht an einer Stelle existiert, an der z.B. Karin Priester sie verortet hat, als sie Alain Badiou zum Neo-Anarchisten erklärte und dessen Position u.a. wie folgt referierte: „Politische Ereignisse sind für Badiou gleichbedeutend mit ‚Revolution’ als charismatischem Einbruch des Unerwarteten. (…) Diese quasi-religiöse Sehnsucht nach dem Außeralltäglichen fördert nicht unbedingt politischen Aktivismus, sondern eher eine gläubige Erwartungshaltung gegenüber dem, was subjektlos geschieht und grundlos über uns hereinbricht.“ (26)

Diese Vorstellung, einst mit dem Begriff des „revolutionären Attentismus“ assoziiert, wurde nämlich von anarchistischer Seite vielmehr immer wieder zurückgewiesen: „Als am 9. November 1918 die Arbeiter und Soldaten in geschlossener Einmütigkeit die deutschen Machthaber gestürzt und damit deren politische Gewalt zerstört und anderen in die Hände gespielt hatten, wußte das Volk nichts weiter anzufangen. Es setzte zwar überall Soldaten- und Arbeiterräte ein, duldete es aber, daß sich daneben gleichzeitig eine Anzahl von sozialdemokratischen ‚Führern’ als Zentralregierungen unter den verschiedensten Firmierungen, wie Zentralregierung, Zentralrat, Vollzugsrat usw. etablierten. Es konnte auch gar nicht anders kommen! War doch die deutsche Arbeiterschaft planmäßig gedrillt in dem Glauben, daß alle politischen und wirtschaftlichen Maßnahmen durch ‚Führer’ vorgenommen werden müßten. (…) Verwunderlich ist dieses Verhalten des deutschen Volkes nicht, stand es doch gänzlich unvorbereitet den Ereignissen gegenüber. Obwohl von einigen Heißspornen in der ‚Partei’ zuweilen noch revolutionäre Töne angeschlagen wurden, war die Mehrheit durch die Praxis völlig zu bürgerlichem Philistertum herabgesunken, nicht zuletzt dank der Taktik der Zentralverbände. Man nannte sich Sozialdemokrat, glaubte an das sichere spätere Kommen des Zukunftsstaates, von dem man sich allerdings gar keine oder die kunterbuntesten Vorstellungen machte; es war aber grundsätzlich verpönt, darüber zu sprechen, was man unter Sozialismus oder Sozialisierung zu verstehen habe. So konnten die deutschen Arbeiter natürlich nicht daran denken, daß es in der Revolution gerade und nur ihre Hauptaufgabe sein müßte, nach dem Zusammenbruch der politischen Gewalt die wirtschaftliche Macht zu ergreifen.“ (27)

Genuin anarchistische Vorstellungen finden sich an ganz anderer Stelle. Zum Beispiel in Judith Butlers Rede zu dem ihr verliehenen Adorno-Preis 2012, in der es heißt: „Eine soziale Bewegung ist selbst eine soziale Form, und wenn eine soziale Bewegung eine neue Lebensweise, eine Form des lebbaren Lebens verlangt, dann muss sie in diesem Moment auch jene Prinzipien umsetzen, die sie verwirklichen will. Das heißt, wenn sie funktioniert, gibt es in ihr eine performative Inszenierung radikaler Demokratie, die allein zum Ausdruck bringen kann, was ein gutes im Sinne eines lebbaren Lebens bedeuten könnte.“ (28) Fast wortwörtlich formuliert die weltweit geschätzte Philosophin hier einen Gedanken, der vor über hundert Jahren im „Gründungsdokument“ anarchistischer Organisationsvorstellung wie folgt beschrieben wurde: „Die künftige Gesellschaft soll nichts anderes sein als die universelle Anwendung der Organisation, welche die Internationale [Arbeiter Assoziation, P.K.] sich gegeben haben wird. Wir müssen also Sorge tragen, diese Organisation so weit wie möglich unserem Ideal anzunähern. Wie könnte eine egalitäre und freie Gesellschaft aus einer autoritären Organisation hervorgehen? Das ist unmöglich.“ (29)

Schluss

Wem es also darum zu tun ist, die Vielfalt kritischer Gesellschaftstheorie auszuschöpfen und wenn es richtig ist, dass ein „immer wieder auffälliger Mangel an Radikalität der Fragestellung“ in gegenwärtigen Auseinandersetzungen vorherrscht, „der zumeist damit zusammenhängt, dass marxistische und auch anarchistische Theorien pauschal als zu reduktionistisch betrachtet und abgetan werden“ (30), mögen dies Gründe genug sein, um sich einmal in ernsthafter Absicht mit dem anarchistischen Denken auseinanderzusetzen. Denn, wie der russische Anarchist Volin festgehalten hat: „Es ist nicht obligatorisch, Anarchist zu sein. Doch den Anarchismus kennen – das muß man.“ (31)

(September 2013)

Anmerkungen

(1) Gareth Stedman Jones, Das Kommunistische Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels. Einführung, Text, Kommentar, München 2012, S. 38ff.
(2) Lucio Urtubia, Baustelle Revolution, Berlin/Hamburg 2010, S. 83.
(3) Michel Foucault, Der Tod des Vaters [1975], in: ders, Schriften. Dits et Ecrits. Zweiter Band, Frankfurt am Main 2002, S. 908.
(4) Vgl. Jens Kastner: Ist der Zapatismus ein Anarchismus?, in: Hans Jürgen Degen/Jochen Knobloch (Hg.), Anarchismus 2.0. Bestandaufnahmen. Perspektiven, Stuttgart 2009, S. 122-138.
(5) David Graeber, Die anarchistischen Wurzeln von „Occupy Wall Street“, in: Infoladen Bankrott (Hg.), Occupy Anarchy! Libertäre Interventionen in eine neue Bewegung, Münster 2012, S. 28-36.
(6) David Graeber, Frei von Herrschaft. Fragmente einer anarchistischen Anthropologie, Wuppertal 2008, S. 26. Zum Anarchismus in globaler Sicht siehe die Bestandaufnahme bei Sebastian Kalicha/Gabriel Kuhn (Hg.), Von Jakarta bis Johannesburg. Anarchismus weltweit, Münster 2010.
(7) Uwe Ebbinghaus, Wer hat Angst vor Anarchismus, Frankfurt Allgemeine Zeitung 30.01.2012.
(8) Martin Baxmeyer, Das ewige Spanien der Anarchie. Die anarchistische Literatur des Bürgerkriegs (1936-1939) und ihr Spanienbild, Berlin 2012, S. 20.
(9) Diese fehlende Präsenz des Anarchismus im deutschsprachigen Raum lässt sich exemplarisch am Aufsatz „Links und libertär?“ von Klaus Lederer zeigen, wo dieser viel über „die Linke“, historisch und gegenwärtig, spricht, aber mit keinem Wort auf den Anarchismus zu sprechen kommt. Und dies, obwohl Lederer ein Problem verhandelt – die linke Vernachlässigung des Werts des Individuums –, das in anarchistischen Diskursen stets im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stand. Klaus Lederer, Links und libertär? Warum die Linke mit individueller Freiheit hadert, in: Blätter für deutsche und internationale Politik (Hg.), Exit: Mit links aus der Krise, Berlin 2011, S. 193-202.
(10) Peter Seyferth, Pragmatischer Utopismus, in: Philippe Kellermann (Hg.), Anarchismusreflexionen. Zur kritischen Sichtung des anarchistischen Erbes. Gespräche, Lich, 2013, S. 212.
(11) Miquel Abensour, Demokratie gegen den Staat. Marx und das machiavellische Moment, Berlin 2012, S. 12.
(12) Jacques Rancière, Kommunisten ohne Kommunismus?, in: Costas Douzinas/Slavoj Žižek (Hg.), Die Idee des Kommunismus. Band 1, Hamburg 2012, S. 216.
(13) Henning Ottmann, Geschichte des politischen Denkens. Band 3/3. Die Neuzeit. Die politischen Strömungen im 19. Jahrhundert. Stuttgart 2008, S. 199.
(14) Arnold Künzli, Tradition und Revolution. Plädoyer für einen nachmarxistischen Sozialismus [1975], Basel 2011, S. 62.
(15) Henning Ottmann, Geschichte des politischen Denkens. Band 1/2. Die Griechen. Von Platon bis zum Hellenismus, Stuttgart 2001, S. 48.
(16) Vgl. Stirners Differenz von „Revolution“ und „Empörung“ in: Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum [1844], München 2009, S. 319f. (17) Gustav Landauer, Die Revolution [1907], Münster 2003, S. 95f.
(18) Elmar Altvater/Raul Zelik, Vermessung der Utopie. Ein Gespräch über Mythen des Kapitalismus und die kommende Gesellschaft. Berlin 2009, S. 27.
(19) Henning Ottmann, Geschichte des politischen Denkens. Band 3/3. Die Neuzeit. Die politischen Strömungen im 19. Jahrhundert. Stuttgart 2008, S. 219.
(20) Karin Priester, Die Stunde der Entscheidung. Radikale Linke im Geiste Carl Schmitts, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 6/2012, S. 115.
(21) Michael Bakunin, Gott und der Staat [1871], Berlin 2007, S. 58.
(22) Henning Ottmann, Geschichte des politischen Denkens. Band 1/1. Die Griechen. Von Homer bis Sokrates. Stuttgart 2001, S. 222.
(23) Michael Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie [1873], Berlin, 2007, S. 338.
(24) Michael Bakunin, Protest der Allianz [1871], in: ders. Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften. Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1972, S. 362.
(25) Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben [1958], München, Zürich 2005, S. 36f.
(26) Karin Priester, Die Stunde der Entscheidung. Radikale Linke im Geiste Carl Schmitts, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 6/2012, S. 117f.
(27) Franz Barwich, Die Rätegesellschaft von unten auf! [1920], in: Teo Panther (Hg.), Alle Macht den Räten! Band 2. Rätemacht in der Diskussion, Münster 2007, S. 436f. In diesem Zusammenhang sei auf die Einschätzung des Marxisten Karl Korsch hingewiesen, der angesichts der Kollektivierungen während des Spanischen Bürgerkriegs schrieb: Die „ausgiebig vorbereitete syndikalistische und anarchistische Arbeiterbewegung Spaniens wußte über ihre eigenen ökonomischen Ziele Bescheid und hatte über die ersten praktischen Schritte zur Erreichung dieser Ziele im Ganzen eine viel realistischere Vorstellung als sie die sogenannte ‚marxistische’ Arbeiterbewegung im übrigen Europa in ähnlichen Situationen zeigte.“ Karl Korsch, Die Kollektivierung in Spanien [1939], in: ders. Schriften zur Sozialisierung, Frankfurt am Main 1969. S. 121.
(28) Judith Butler, Kann man ein gutes Leben im schlechten führen?, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 10/2012, S. 108.
(29) James Guillaume, Zirkular von Sonvillier [1871], in: Michael Bakunin. Konflikt mit Marx. Teil 2: Texte und Briefe ab 1871. Herausgegeben und mit einer Einleitung von Wolfgang Eckhardt, Berlin 2011, S. 695.
(30) Frieder Otto Wolf, Rückkehr in die Zukunft – Krisen und Alternativen. Beiträge zur radikalen Philosophie, Münster 2012, S. 388.
(31) Volin, Vorwort [1923], in: Peter A. Arschinoff, Geschichte der Machno-Bewegung [1923], Münster 1998, S. 26. Man könnte hier einem Rudolf Krämer-Badoni folgen: „Ich habe also (…) dieses Buch geschrieben, um unser aller hilfloses Nachdenken über unsere jungen Leute in gegründete Urteilsfähigkeit überzuführen.“ Rudolf Krämer-Badoni, Anarchismus: Geschichte und Gegenwart einer Utopie, Wien/München/Zürich 1970, S. 18.